Democracia, Solidarid y la Crisis Europea

El 26 de Abril 2013 Jurgen Habermas pronunció una conferencia en la Universidad de Lovaina en la que analiza la situación actual de la comunidad europea, y defiende su propuesta para la resolución de la crisis (en ingles).

Habermas concluye as su presentación:

Estos estados Europeos asumieron su actual forma de estados de bienestar solo despues de las catástrofes de las dos guerras mundiales. En el curso de la globalización económica, estos estados se encuentran expuestos a las presiones explosivas de las interdependencias economicas que hoy permean tacitamente las fronteras nacionales. Presiones sistemicas nuevamente destruyen las relaciones de solidaridad existentes, y nos obligan a reconstruir las hoy debilitadas formas de integracion politica del marco del estado nacional. Esta vez, las contigencias sistemicas descontroladas de una forma de capitalismo empujado por mercados financieros desencadenados se transforman en tensiones entre los estados miembros de la Union Monetaria Europea. Si queremos preservar la Union Monetaria, no es ya suficiente, dado los desequilibrios entre las economias nacionales, contentarse con otorgar prestamos a estados que están ya sobreendeudados para que puedan por sus propios esfuerzos mejoarar su competitivad. Lo que se requiere es solidaridad, un esfuerzo cooperativo para promover el crecimiento y la competividad en la zona euro en su totalidad.

Este esfuerzo requería que Alemania y muchos otros estados acepten a corto y mediano plazo efectos redistributivos negativos, en nombre de un interés propio a largo plazo —un ejemplo clásico de solidaridad, como lo entiende el análisis conceptual aquí presentado.

Filosofos entre las personalidades del año segun Foreign Policy

La revista Foreign Policy publica anualmente una lista de las 100 personalidades mas destacadas del año. Este año hay cuatro filósofos en la lista.

En el numero 55, el filosofo político Michael Sandel de la Universidad de Harvard, que propicia una filosofía comunitarista, y es famoso por su curso sobre la Justicia (accesible en línea en: http://www.justiceharvard.org/).

Jurgen Habermas aparece listado en el puesto 88, sobre todo por su critica al post-modernismo y su posición en favor de la Comunidad Europea.

Slavoj Zizek aparece en el numero 92, seguido en el 93 por Martha Nussbaum, seleccionada entre otros por su libro contra la intolerancia religiosa aparecido este año.

Religión y Democracia: Habermas y sus críticos

En los últimos años, Habermas participó en una serie de discusiones sobre el rol de la religión en una sociedad democrática y post-moderna. Se trata de una problemática que tiene más de una dimensión, aunque algunas de ellas se puedan entrecruzar. Sin ninguna pretensión de exhaustividad, las más importantes me parecen ser:

1. El rol de la religión como fuente de inspiración para valores morales ‘fuertes’ versus necesidades pragmáticas de la sociedad o re-vindicaciones de grupos sociales particulares. Un ejemplo claro: las reivindicaciones jurídicas y morales de los homosexuales a la igualdad con la mayoría heterosexual. Las tres tradiciones monoteístas se oponen tenazmente y doctrinariamente a esta igualdad.

2. El de religiones minoritarias versus una mayoría secular, o una mayoría religiosa nominalmente secularizada. En buena parte de estas discusiones, el término ‘religión’ es un eufemismo del Islam, y su integración o falta de integración en Europa Occidental. En este sentido Habermas parece haber hecho las mayores concesiones a su concepción genéricamente secular y humanista. Se trata de encontrar una fórmula que permita la integración activa de los grupos de religión musulmana en Europa, en igualdad de derechos, aun con alguna prorrogativa simbólica. Aquí el contexto es la tensión en incremento en Europa occidental, que se manifiesta de una parte con una intolerancia creciente del Estado frente a particularismo religiosos (problema del uso del velo o ‘chador’ en Francia, prohibición de la construcción de minaretes en Suiza), y una reacción en algunos casos excesiva de las comunidades musulmanas (amenazas de muerte en Holanda y Dinamarca contra publicistas percibidos como hostiles al Islam, actos terroristas en diversos países europeos, etc.). Este debate recuerda en términos generales el que tuvo alrededor de 1843, Karl Marx con algunos de sus antiguos camaradas en el movimiento joven-hegeliano.

3. La capacidad de una sociedad altamente secularizada para desarrollar o para que sus miembros desarrollen las intuiciones morales ‘fuertes’ requeridas para su reproducción simbólica. En el lenguaje de Habermas, se trata de la reproducción de mundo de la vida, amenazado por las necesidades de la reproducción del sistema. En un artículo reciente en el New York Times, Stanley Fish reseña un libro de Habermas recientemente traducido al inglés, del cual recoge como esencial la siguiente anécdota relatada por Habermas: un amigo, que siempre rechazó toda profesión de fe, indicó antes de su muerte que quería que se le celebrase un oficio religioso en una iglesia. Habermas parece interpretar que su amigo había sentido la rareza de las practicas funerarias no religiosas, y que de esta forma su amigo estaba señalando el fracaso de la modernidad ilustrada en encontrar un remplazo auténtico de la forma religiosa de afrontar el rito de pasaje final. A esto comenta Fish: “este punto debe ser enfatizado. En el contexto de un secularismo pleno, no hay nada a donde pasar, y por lo tanto ningún sentido para un funeral”. Fish toman el sentido de la expresión ‘rito de pasaje’ en sentido literal, pero en realidad esta expresión (seguramente Fish no lo ignora) es un intento de interpretación sociológico y antropológico de ciertas prácticas religiosas y sociales. Prácticas como bautismo, comunión, casamiento, funerales, y sus equivalentes en otros contextos culturales y religiosos, pueden ser vistos desde un punto de vista antropológico como formas de señalar el paso de un estado social a otro. En cuanto a las soluciones propuestas por Habermas, Fish las rechaza como insuficientes. El modus vivendi entre religión y secularismo que Habermas parece proponer instrumentaliza la religión, poniéndola al servicio del secularismo. Pero no es seguro que la religión pueda aceptar este compromiso.

En el reciente volumen de la revista Philsophy and Social Criticism (2010) hay un artículo interesante de Volker Kaul, Jürgen Habermas, Tariq Ramadan and Michael Walzer in a dialogue on politics and religion, que compara las posiciones de estos pensadores (pero el titulo puede inducir a error; no se trata de un dialogo entre estos intelectuales sino de presentaciones en distintos momentos en un mismo fórum). No es casualidad que el tema de este fascículo sea un dialogo entre intelectuales occidentales y turcos sobre problemas de actualidad, y que los participantes occidentales son en general partidarios de Habermas. Esto refuerza la impresión que el dialogo entre secularismo y religión en el cual Habermas y sus partidarios están involucrados tiene como uno de sus principales apuestas el problema de la integración (nuestro segundo punto), más que una teoría general de la religion en el mundo moderno.

Si esta interpretación es correcta, ¿cuál es la proyección de este debate en nuestros países? ¿Existe una dimensión filosófica de la problemática religiosa en América Latina? Si la tiene, es probable que ella tome en nuestros países otras formas que lo que señalan Habermas y sus partidarios en este debate. Es muy posible que el problema este centrado en la primera dimensión que señalamos, es decir, el conflicto entre valores ‘fuertes’ tradicionalistas y la dimensión pública de la sociedad civil secular.

Vacio: el nombre propio del ser

Con este nombre un tanto enigmático Erich Luna, un joven profesor de filosofía y ciencias políticas peruano publica una serie de notas y referencias al pensamiento contemporáneo. En particular, encontramos varias notas sobre Jurgen Habermas, un pensador mas traducido que comentado en el ámbito latinoamericano. También hay notas sobre Heidegger, otras sobre temas de pensamiento político y social contemporáneo, en particular una serie en la que el autor que discute la significación del paso del estado oligárquico al estado neo-liberal que aunque reflejan en primer lugar la experiencia peruana parecen tambien ser de intereses para el resto de las sociedades latinoamericanas.

El sitio refiere a otras bitácoras de intereses similares, y hasta parece tener un sitio TWEETER.

Para acceder:VACIO

Polemica: el rol de la religion en la esfera publica

La publicación The Utopian publica un intercambio entre Habermas y y el filosofo y periodista italiano Paolo Flores d’Arcais acerca del rol de la religion en la esfera publica.
Flores d’Arcais ataca lo que considera la posición ‘pro-religiosa’ de Habermas, por ser excesivamente tolerante de las reivindicaciones de grupos religiosos (incluyendo grupos étnico-religiosos minoritarios). Habermas no piensa de ningún modo que su posición es pro-clerical, sino que reconoce las dificultades que existen en una democracia para integrar puntos de vista que parecen chocar indefectiblemente con las necesidades e intereses de una sociedad laica.

El problema es mas agudo en Europa, donde a la presencia de iglesias tradicionales que aun pretenden influenciar asuntos politicos y sociales, se le agregan las dificultades inherentes a la aclimatación e integración de importantes minorías no europeos que adhieren con fervor a tradicionales religiosas que no habian desarrollado previamente un dialogo con la sociedad secular, pero no se limita al viejo continente. Los grupos religiosos juegan un papel importante y ambiguo en la vida política norteamericana y de muchos otros paises.

El intercambio esta compuesto de tres artículos:

1. Paolo Flores d’Arcais’ “Eleven Theses Against Habermas”.

2. Jürgen Habermas’ response, “Again Religion and the Public Sphere: a Response to Paolo Flores d’Arcais”

3. Paolo Flores d’Arcais’ rejoinder to Habermas, “The Institutional and the Public Spheres”

Los articulos de Flores D’Arcais fueron originalmente publicados en italiano. El de Habermas aparentemente fue escrito especialmente para esta publicacion. Los textos estan en ingles.

Critica del Anti-naturalismo (Apunte)

Stéphane Haber, Critique de l’antinaturalisme: études sur Foucault, Butler, Habermas, Paris, PUF, 2006

Introducción: hacia una filosofía social de la naturaleza

En las ciencias sociales y en la filosofía política, el anti-naturalismo extremo, que se expresa en forma no-exclusiva en el tema de la construcción social de la naturaleza, no teme a la paradoja. No contenta con los temas clásicos de rechazar la existencia de una naturaleza percibida como una sustancia pre-humana y claramente definida, o de desenmascarar en forma critica como relaciones sociales son falsamente presentadas como naturales, el anti-naturalismo se vuelve extremo e hiperbólico. No existiría naturaleza, sino solamente naturalizaciones sociales, procesos continuos de fabricación (2).

En el campo de la teoría social actual, el anti-naturalismo constituye un tipo de actitud general de contornos poco definidos, del cual podemos definir un tipo ideal a partir de tres principios:

A. Principio antropológico: rechazo de la sobre-estimación de la infraestructura biológica y su determinismo en la explicación de los fenómenos sociales y humanos.
B. Principio Sociológico: no hay experiencia directa de la naturaleza, sino una relación social a la naturaleza, mediatizada por el lenguaje y la simbolización (=constructivismo; variante dualista). Variante monista de esta tesis: la distinción aristotélica entre fabricado y natural pierde pertinencia para el mundo moderno, poblado de entes mixtos e híbridos.
C. Principio normativo: incluso si pudiéramos aislar una naturaleza no hay nada en la naturaleza que pueda servir de norma o referencia para limitar nuestras actividades (4-6)

Aunque en términos generales los argumentos anti-naturalistas son convincentes, podemos constatar que algunas tendencias recientes de la reflexión contemporánea pone en tela de juicio los fundamentos de las tendencias anti-naturalistas justo en el momento de su desarrollo más rico.

Algunos ejemplos de esta contra-tendencia:

A. Desarrollo de las neurociencias, materialismo cerebral y de las explicaciones evolucionistas (darvinistas) del desarrollo de la cultural. Tendencia a la re-naturalización, y a rehabilitar la noción de ‘naturaleza humana’.
B. Criticismo creciente del anti-realismo en filosofía tanto en la filosofía analítica como continental (Ej: Putnam).
C. En las ciencias sociales, podemos constatar como polémicas políticas y sociales contemporáneas ocurren justamente en zonas fronterizas entre lo social y lo natural.

Presupuestos:
A. el concepto de naturaleza usado por los mejores o las más significativas de estas discusiones (ecología, feminismo, militantes contra los Organismos Genéticamente Modificados (OGM), teóricos de una ética del cuerpo y de la sexualidad) es relativamente homogéneo.
B. Consiste en el reconocimiento de una productividad autónoma de la naturaleza.
C. Las estrategias imanentistas (que no se hacen uso de una estrategia naturalista) que pueden ser usadas por los participantes en estas discusiones tienen limites empíricos.

“No-antinaturalismo” (=naturalismo minimalista) que estaría presupuesto en estas discusiones se diferencia de los temas de “resurrección de la naturaleza” o “revuelta de la naturaleza”. Rechazo de la oposición “instrumentalización ciega de la naturaleza” vs. “respeto primitivista de las cosas”. Nunca han existido más que simbiosis en las cuales los “no-humanos”, los humanos, los cuerpos y las gentes se encuentran enredados, sin que la voluntad humana tenga necesariamente un rol de iniciativa extraordinaria al respecto (14).

La multiplicación de los híbridos naturales-artificiales que habitan nuestro mundo, más que prohibir alienta así a retomar al lenguaje político de la responsabilidad. Tiene sentido evaluar la proliferación de estos híbridos tanto en función de intereses humanos fundamentales como en relación a algunas limitaciones propias a las cosas naturales tomadas en ellas mismas, por ejemplo, en lo que hace a la reproducción de eco-sistemas (17-18)

Convicción difusa que no es posible continuar el espíritu del Iluminismo (entre otras cosas, la idea de una vida conciente y responsable) sin la instauración de arreglos con las cosas naturales que pudieran reconocerse como mas razonables o racionales (18-19).

Ej – Bruno Latour – las cosas naturales como socios, miembros honorarios del espacio publico de la discusión – y no solo objetos lejanos de decisión y reflexión (Latour, Politique de la Nature, 1989).

La invención de formas de acción prudentes depende hoy mas que en otro momento de nuestra capacidad de asociar y de juntar la voluntad de profundizar las posibilidades contenidos en los metas valores de libertad, de igualdad y de solidaridad de las personas humanas con un tener en cuenta de las cosas naturales en su afirmación positiva especifica.

El criterio mas general para concebir una integración de las cosas naturales que no irrazonable parece ser tomar en serio el derecho a la existencia del presente que esta allí, en suma, de la naturaleza como potencia espontánea de manifestación de si que se impone, de una u otra manera, a la actividad humana, por ejemplo en forma de resistencia (20).

El hecho que las cosas naturales estén socializadas de parte a parte, lo que hace inverosímil recurrir para comprenderlas a un vocabulario teológico de respecto, no excluye que podamos acercarnos a ellas en tanto que ellas se presentan como poseyendo para nosotros una cierta dimensión de exterioridad, de primacía y de autonomía (20).

Este tipo de afirmación no tiene sentido que si ellos están desde el vamos y fuertemente involucrados en discursos públicos y en practicas sociales, en este caso, criticas y deliberativas (21). Ello permite que sean presupuestos no-metafísicos, y conducen a hipótesis critica de una positividad/ productividad de la naturaleza pensable en la medida que es algo que amerita ser escuchado y que puede serlo en el contexto de discusiones que justifican o pretenden reformar las formas de vida, las instituciones y las relaciones sociales.

[Comentario: ¿pero el problema filosófico no es justamente clarificar y fundamentar estos conceptos vagos que se generan en discursos de niveles diversos: actores sociales, medios de comunicación, teóricos sociales (algunos de los cuales son activistas sociales con agendas propias), etc. Haber toma la dirección de aceptar implícitamente, sin previa discusión, un quasi-romanticismo minimalista y pragmático (dado que se valida en las discusiones sociales).]

la experiencia estética como garantía de hecho que el concepto de naturaleza hipotéticamente construido a partir de experiencias históricas determinadas posee efectividad fenomenológico (25)

El contenido de una moral inherente a la resistencias a los arreglos mal ajustados y a los reclutamientos forzados deriva del hecho que las cosas naturales tienden a persistir en su ser y a expresar aquellos de lo cual son capaces, por ejemplo, formando sistemas y organizaciones mas o menos equilibradas, por lo que nuestras deliberaciones deben tomar esto en cuenta como un argumento de un cierto peso.

El conatus de las cosas naturales seria equivalente a la pretensión de verdad que define a un participante posible en una discusión como portador de valores incontrovertibles (referencia a la situación de discusión ideal en la ética comunicativa de Habermas). (25)

Existen por un lado motivos variaos (económicos, estéticos, religiosos, metafísicos, de hábitos, etc.) para preservar un estado de cosas naturales. No hace falta para eso crear una metafísica de la vida (tipo Hans Jonas, ver: Principio Responsabilidad). Una posición neo-jusnaturalista podría definir por si misma un naturalismo ético prudente post-metafísico que hacer creíble una perspectiva post-antinaturalista en general.

Para lo que no podemos evitar introducir un tipo de a priori afirmativo acerca del derecho a la existencia de aquello que existe como cosa natural (27). Aunque este se aplica en general y en a ningún caso en particular – como una demanda muda de las cosas naturales de participar a los arreglos sociales en forma que no sea demasiado desfavorable a su conatus. Este conatus es esencialmente discutible (29).

Imperativo anti-instrumental de prudencia – búsqueda de los arreglos los menos dañinos no tiene necesariamente una acepción primitivista o conservadora. [Comentario: un imperativo de prudencial también puede ser instrumental. El argumento que en el costo de producción de un producto debe contarse también los costos de su eventual disposición o reciclado constituye un simple argumento económico que no requiere ningún argumento metafísico ni pseudo jus-naturalista. Este tipo de razonamientos ha sido legislado en la Unión Europea y en menor medida en los USA].

Preservar quiere decir en este sentido, dejar ciertos márgenes de maniobra a las cosas naturales, que sean conocidas o no. Esto se aplica también a los poderes del cuerpo humano.

En los próximos capítulos H propone estudiar una serie de procesos de aprendizaje que pertenecerían a la filosofía contemporánea, en los que se puede ver una autocrítica o por lo menos una auto-relativización del antinaturalismo – contrapuesto a un dogmatismo que puede ser naturalista o antinaturalista y que seria el olvido de este proceso de autocrítica (33).

La filosofía social crítica habría sufrido una crisis anti-Rousseau en los años 60 y 70, rechazando la idea que la naturaleza podría ser fuente de principios y normas mediante los cuales se podía analizar la sociedades contemporáneas. H presentara este movimiento en la obra de Foucault y de Habermas. En Habermas a partir de 1968 (Conocimiento e Interés) hay un intento de liberarse de la filosofía de la naturaleza de la Escuela de Frankfurt, que es casi paralelo al desarrollo de Foucault desde de 1976 (La Voluntad de Saber), donde rechaza las tesis W. Reich y E. Fromm (freudo-marxismo) sobre la virtud salvífica de la liberación sexual.

Teoria de la accion comunicativa

El blog La Audacia de Aquiles trae una entrada sobre los conceptos fundamentales de la filosofia de Habermas:

Habermas propone un modelo que permite analizar la sociedad como dos formas de racionalidad que están en juego simultáneamente: la racionalidad sustantiva del mundo de la vida y la racionalidad formal del sistema, pero donde el mundo de la vida representa una perspectiva interna como el punto de vista de los sujetos que actúan sobre la sociedad, mientras que el Sistema representa la perspectiva externa, como la estructura sistémica (la racionalidad técnica, burocratizada-weberiana, de las instituciones).

Se puede leer en el sitio: Teoria de la accion comunicativa

Habermas: Fe y Saber

Pese a su lenguaje religioso, el fundamentalismo es un fenómeno exclusivamente moderno. En los terroristas islámicos llamaba enseguida la atención la asimultaneidad entre motivos y medios
En tal asimultaneidad entre motivos y medios se refleja la asimultaneidad entre cultura y sociedad en los países de origen de los autores, la cual asimultaneidad entre cultura y sociedad se ha producido a consecuencia de una modernización acelerada y radicalmente desenraizadora. Lo que bajo circunstancias más favorables ha podido ser percibido en definitiva entre nosotros como un proceso de destrucción creadora, no pone en perspectiva en estos países compensación alguna por el dolor que la destrucción de formas tradicionales de vida conlleva.

Asi comienza Jurgen Habermas el discurso que pronuncio en 2001 en ocasion a recibir un premio de la asociacion de libreros alemanes. Se puede leer el texto completo en el sitio: Fe y Saber