Simon Critchley: Demanda Infinita

Simon Critchley, Infinitely Demanding: Ethics of commitment, politics of resistence, Verso, London-New York, 2007

Critchley es un filósofo británico residente en los Estados Unidos, profesor en la New School of Social Research de Nueva York, autor de numerosos estudios consagrados a la obra de Derrida, Levinas, y a otros aspectos de la filosofía continental contemporánea. En los últimos meses Critchley y Zizek han polemizado en un tono un tanto subido (ver la entrada correspondiente en nuestro blog), y este libro se encuentra en el centro de esta discusión. Aunque este volumen no fue aún traducido, varias de sus obras anteriores están disponibles en castellano, lo que amerita una discusión de sus ideas, y en particular de la síntesis que procura realizar entre el pensamiento ético de Levinas y las corrientes políticas representadas por pensadores como Laclau, Badiou, y el mismo Zizek.

En la primera parte del libro, luego de una corta introducción que ofrece un diagnóstico del presente en términos de déficit de motivación política, Critchley desarrolla una teoría del sujeto ético que se nutre del pensamiento de Levinas, reforzado con contribuciones del teólogo danés Løgstrup, de Alain Badiou, y de Lacan. El sujeto ético se constituye, según esta teoría, en el encuentro con una demanda que no podemos desconocer, que nos excede, y que nos aprisiona.

Critchley presupone un espacio común en el cual la obra de estos pensadores puede circular y enriquecerse, aunque no explicita la naturaleza de este, mas allá de la obviedad de tratarse de pensadores que entienden el sujeto en forma más o menos radicalmente anti-cartesiana, es decir, reniegan de la autonomía del sujeto y loan las virtudes de la heteronimia (p.37).

En dos aspectos, sin embargo, Critchley modifica la noción de sujeto ético que encuentra en Levinas. El primero, en un movimiento que restaura al sujeto la autonomía de las nociones tradicionales, Crittchley afirma que el sujeto ético se constituye no solo en la experiencia de ser afectado por una demanda externa, sino ademas se requiere también que aprobemos esta demanda. Este doble juego, de demanda y afirmación, seria necesario para explicar el pase a la acción. Sin embargo, según Critchley, el carácter de la demanda es independiente de nuestra aprobación, y la aprobación es siempre insuficiente frente a la enormidad de la demanda.

La introducción de un momento de aprobación en la descripción de la génesis del sujeto moral no es en absoluto trivial. No solamente re-introduce en el sujeto la distinción cartesiana entre voluntad y afección sino también complica mucho mas de lo que Critchley deja entrever su descripción de sujeto ético. Ese es el precio que parece necesario pagar para superar lo que él denomina el ‘déficit motivacional de la teoría ética’. Y sin embargo esta solución es problemática, ya que el momento de la voluntad, que no restaura verdaderamente la autonomía del sujeto, parece restringirse a la mera aceptación de la demanda en tanto que inconmensurable con el mismo. Cabe preguntarse si acaso Critchley no presupone un sujeto diferente al que presenta explícitamente. Al respecto es significativa su mención de la obra de Sabina Lovibond, Ethical Formation, que desarrolla una interpretación neo-aristotélica de la formación del sujeto moral que no parece del todo afín a las figuras tutelares del postmodernismo francés bajo cuya protección Critchley coloca su libro.

El segundo capítulo lleva como título el neologismo ‘Dividualismo’. Aunque Critchley no define el término, es aparente que su intención es mostrar que la categoría central del sujeto ético no es el individualismo (entendido como una monada soberana cerrada sobre si misma), sino la escisión ó división entre el sujeto y la demanda que no puede satisfacer. Aquí la demanda no aparece ya como externa, puesto que ha sido interiorizada. Pero esta demanda no debe ser confundida con un superyó sádico. Esta posible objeción hace necesario un desvío por territorio Freudiano, que Critchley va a intentar primero por la vía de Lacan, pero no siendo esta solución totalmente feliz, nos obligará a un segundo desvío, esta vez por la obra del propio Freud.

Las enseñanzas de Lacan con las que Critchley quiere resolver la sobrecarga ética (y teológica) del pensamiento de Levinas las recoge del Seminario VII, denominado “La Ética del Psicoanálisis”. En estas conferencias, Lacan analiza detenidamente el personaje de Antígona, a quien Lacan considera la heroína del psicoanálisis, ya que ella persevera en su deseo aunque éste provoque su propia muerte. Pero esta concepción está excesivamente contaminada, a lo ojos de Critchley, por la concepción trágica de la filosofía romántica alemana. En su lugar, es posible encontrar, en Freud mismo, una variante en la cual el súper yo “salva al ser humano del hubris trágico, de la fantasía prometeica de considerarse omnipotente” (p. 84). Esta vía, es la del humor. El humor aparece como una forma de sublimación, y Critchley cita a colación el dicho de Woody Allen, según el cual la comedia seria la suma de tragedia y tiempo.

Esta cadena de sucesivas correcciones, donde Levinas y Badiou son corregidos por Lacan, que a su vez es corregido por Lovibond, y finalmente por Woody Allen, da la veces a impresión de ser prescindible. Critchley parece confundir el orden del descubrimiento con el orden de la exposición, y agobiar al lector con el recuerdo de las lecturas que lo llevaron a elaborar una cierta concepción del sujeto moral, en vez de atenerse rigurosamente a exponer los contornos de ésta.

Habiendo resuelto a su manera en el capítulo tercero el problema de la sublimación, entramos en el capítulo cuarto al tema central del libro: la relación entre ética y política. Si los primeros tres capítulos presuntamente desarrollaron una concepción de un sujeto ético, ahora se trata de verificar cómo funciona este sujeto ético en el ámbito político, o mas precisamente, en una política de resistencia.

Este encuentro entre ética y política esta encuadrado por una serie de presupuestos: el déficit motivacional de las instituciones democráticas, el rechazo de la tesis central de Marx según la cual existe un sujeto revolucionario único (el proletariado), la crítica a la posición de Lenin sobre la desaparición eventual del estado, y el rechazo de un anarquismo libertario. En reemplazo de Marx y de la tesis de un proceso objetivo socioeconómico y un único sujeto revolucionario, Critchley nos ofrece una teoría revolucionaria de inspiración Gramsciana, popularizada entre otros por la obra de Ernesto Laclau, antiguo colega de Critchley en la Universidad de Essex. Esta consiste, según Critchley, en identificar en la sociedad una determinada particularidad y construir a partir de esa particularidad una generalidad que proclama una reivindicación universal (p. 91).

A esta caracterización más o menos convencional de la acción política se le agrega una variante. Según Critchley esta “generalidad” no es la voluntad general que debiera materializarse en el poder del estado, sino todo lo contrario, es la creación de un espacio intersticial dentro del estado, en el cual aparece la posibilidad de la emergencia de nuevos sujetos políticos. Y mientras que en la versión tradicional marxista la demanda política es un emergente de un proceso social y económico objetivo, Critchley afirma que la demanda esta motivada por un momento meta-político (p. 119).

Llama la atención que Critchley en ningún momento cuestiona el modelo Gramsciano. A primera vista podrían hacerse por lo menos dos objeciones. La primera, que este modelo no parece poder diferenciar entre procesos políticos “progresistas” y “conservadores”. Puede servir para describir igualmente el proceso por el cual Reagan llego al poder creando una mayoría neoconservadora y populista que el proceso por el cual Obama logro forjar una mayoría progresista y multicultural. La segunda objeción surge clara pero no explicitamente de la descripción del proceso; la ‘particularidad’, que va eventualmente desarrollar una exigencia universal, es el objeto y no el sujeto de su transformación. Todos los verbos empleados por Critchley refieren a la transformación de una materia prima en un objeto terminado, a la actividad de un sujeto exterior, que identifica, nombra, construye, etc. No hay aquí un espacio de autodeterminación, de adquisición de una conciencia de si, etc. La determinación ética, que presuntamente debería remediar el déficit de las instituciones democráticas explicaría la motivación de estos agentes exteriores a las particularidades marginalizadas en las sociedades contemporáneas. La política en el sentido activista es así presentada como una actividad exclusivamente filantrópica. Y cuando Critchley quiere recurrir a un ejemplo concreto, nos remite a uno tomado de la lucha por el establecimiento de los derechos de los indígenas en Méjico. Basándose en las investigaciones de C. Jung, profesora de ciencias políticas en el New School, Critchley observa que: “los activistas forjaron una identidad política que re-establecería las condiciones de iniciativa (agency) política rural” (p. 104). En la interpretación de Critchley, que no necesariamente explica lo alli ocurrido fidedignamente, se trataría de una intervención externa (los activistas), los que mediante la identidad que ellos (los activistas) forjaron, devuelven a las poblaciones indígenas su iniciativa. Tercero, hay que señalar también la artificialidad de esta identidad, que en algún momento Critchley compara con la noción de “mito político” desarrollada por Sorel. Este aspecto es fundamental, aunque Critchley no parece advertir hasta que punto deslegitimiza la causa misma que parece apoyar. Es que si la identidad fuera o al menos se basara en una objetividad pre-existente, seria mas difícil ver como se produce el paso sin mediaciones de la particularidad a la individualidad. En el caso citado, si esta identidad indígena es basara en la pre-existencia de una conciencia de si, de una cultura, de una tradición, difícilmente podría encarnar una voluntad general. Seria, a lo sumo, la apoyatura para una reivindicación identitaria más, una de las muchas que compiten entre sí, y ocasionalmente cooperan, según el juego de las alianzas y los intereses. A pesar de sus deseos manifiestos, Critchley continua prisionero de la lógica leninista de las vanguardias, y de la noción de clase universal, que solo consigue relativizar, aunque sin abandonarla.

Su noción de política parece asi restringirse a la intervención de elementos bien intencionados, estilo ONG, y otros grupos de activistas, que sin pertenecer a los grupos excluidos, luchan por crear para aquellos un espacio intersticial dentro del Estado. En este sentido, la demanda es infinita. Porque el Estado, al igual que la subjetividad ética, parece estar todo el tiempo confrontado a la demanda del Otro, sin que exista un proceso de maduración o crecimiento de sus estructuras, que hagan posible que el Otro deje de ser tal y pase a formar parte de la totalidad. Todo parece indicar que para Critchley la relación entre ética y política seguirá siendo trágica y no cómica, a pesar de Woody Allen.

Lectura de “La Ética de la Liberación” de Enrique Dussel

El filosofo español Marcos Santos Gómez lee La Ética de la Liberación de Dussel y nos ofrece sus comentarios.

Primera Parte

Segunda Parte

Tercera Parte

Simon Critchley versus Zizek

Filósofos rara vez se van a las manos. A lo sumo flexionan sus musculos y extienden sus uñas. La causa de tales riñas son eminentemente teóricas, aunque ocasionalmente tomen forma de preocupaciones de un orden mas practico.

Recientemente el infatigable Zizek se trenzó con Simon Critchley, un pensador británico afincado en Estados Unidos, docente de la prestigiosa New School for Social Research de Nueva York. El origen del conflicto parece haber sido la reseña negativa que Zizek publicó en el London Review of Book sobre un libro reciente de Critchley titulado Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance. La critica lleva un titulo significativo: Resistance Is Surrender.

En su reseña Zizek distingue diferentes tipos de respuesta progresistas a la hegemonía del capitalismo global: (la descripcion de las posiciones y su tentativa identificacion con pensadores contemporáneos y/o movimientos sociales es interpretación propia. Zizek se limita a describir tipos ideales)

1. Sociodemocrática (tercera via europea, Habermas): acepta la hegemonía del capitalismo como un hecho, pero propone continuar luchando en el contexto actual. A esto Zizek lo llama social democracia o tercera via.
2. Autonomista: acepta la hegemonía como un hecho, pero llama a la lucha desde los ‘intersticios’.
3. Gnóstica: acepta la futilidad de toda lucha, puesto que la hegemonía es tan agobiante que contra ella nada puede hacerse, salvo esperar el desencadenamiento de una ‘violencia divina’.
4. Postestructuralista: reconocer la futilidad de toda resistencia y por un lado tratar de defender los remanentes del estado benefactor, enfrentar al sistema con demandas que no puede satisfacer y finalmente refugiarse en la torre de marfil de la academia.
5. Ecologista: Esta posición es mas fundamental, e identifica capitalismo con el desarrollo de la tecnología y de la razon instrumental. Puede adoptar elementos del pensamiento de Heidegger o de Jonas.
6. Utopista: Rechaza la posibilidad de una confrontación directa, y prefiere la via de la construccion de una practica alternativa (ejemplo: movimiento Zapatista).
7. Posmodernista: Traslada el énfasis de la lucha anticapitalista a la lucha de la hegemonía entre múltiples formas de lucha político-ideológica (esto parece referirse a Laclau)
8. Postfordista (Hardt y Negri): postula adaptar la equación tradicional marxista a las nuevas realidades posmodernas, remplazando el rol tradicional del trabajador industrial por el ‘trabajador cognitivo’, y afirma que la contradiccion entre el rol social de la produccion y la apropiación privada de la riqueza se ha acentuado aun mas en nuestra epoca, haciendo posible el establecimiento de una democracia absoluta por vez primera en la historia.

En su articulo, Zizek rechaza todas estas alternativas, y en particular, la posmodernista que el atribuye a Critchley. Zizek caracteriza esta posición de derrotista y de refuerzo del orden existente. Mientras que Critchley aconseja abandonar el ámbito del estado, Zizek trae como contra-ejemplo el caso de Chavez, quien se apodera del aparato del estado para hacerlo funcionar según sus propios fines. Este no funciona como un estado socialista tradicional, ni aun como un estado peronista, sino dice Zizek ‘como un vehículo para la movilización de nuevas formas formas de política. Es difícil saber a que se refiere exactamente el ejemplo, que habla en términos generales de movimientos barriales sin otros particulares.

Critchley publico su respuesta en un articulo en la revista naked punch bajo el titulo de “Violent Thoughts about Slavoj Zizek”, titulo que hace poca justicia al contenido. Critchley no expresa sentimientos violentos sobre Zizek. O, para ser mas precisos, si hay pensamientos violentos, malos pensamientos, se limitan al primer parrafo, donde acusa a Zizek de decir muchas mentiras acerca de Critchley. Dado que este no da otras precisiones, y no parece haber (al menos en Internet) otras intervenciones al respecto, es probable que se trate de intervenciones orales.

El articulo comienza comentando dos libros recientemente publicados por Zizek que tienen como tema central la relación entre violencia y política. Critchley quiere analizar el recurso a una “violencia divina”, y en particular la conexión entre este y los conceptos desarrollados por Walter Benjamin en el texto Para una critica de la violencia . Usando la tipología presentada anteriormente por Zizek, Critchley estaria afirmando que la posición de Zizek se corresponde con la tendencia gnóstica, mientras que Zizek afirma en su articulo que Critchley representa la tendencia Posmodernista o ‘torremarfislista’. Por su parte, Zizek piensa que la suya es una alternativa diferente, una opción realista en oposición por los ocho tipos de escapismo identificados en su articulo.

El meollo del argumento de Zizek, según Critchley, es mostrar como la violencia subjetiva, la violencia que se manifiesta en actos políticos, vandalismo, o criminalidad, no serian sino la forma emergente de una violencia objetiva o sistémica, que seria una forma endémica del orden social actual. En algun momento, Zizek compara esta violencia sistémica a la materia obscura, a la vez parte del universo e invisible puesto que no emite energía. Critchley encuentra que este tipo de concepto subyace a la obra de Zizek desde sus primeros libros publicados. La violencia sistémica ocupa el lugar que tenia el concepto de ideología, una dimensión que lejos de haber sido dejada atras en el capitalismo post-socialista estructura y sutura nuestra realidad vivida. Como la violencia sistémica, la ideología es invisible a nuestros ojos pero mortíferamente real. Parte de la compulsión ideológica se expresa en el principio que enfrentamos una situación urgente y que estamos obligados a actuar. Contra esta compulsión, Zizek presenta dos alternativas. La primera es una forma de resistencia sorda, que el ilustra con la historia de Bartleby, un personaje de Melville. Bartleby, empleado por un abogado como secretario, rechaza las tareas que su jefe le impone con un simple preferiría no hacerlo’, sin otras explicaciones ni reclamos. Por el otro lado, ademas de esta resistencia pasiva, un tipo de sabotaje informe, Zizek vé la posibilidad de una violencia catastrófica y redentora. Según Critchley la primera forma no es en el fondo mas un rechazo a involucrarse, bajo el pretexto que toda acción en el fondo refuerza el orden existente. En ese caso, la única via abierta es esperar la redención por el fuego. Es a analizar los antecedentes de esta idea que Critchley dedica la mayor parte de su respuesta.

Critchley vé en Benjamin el origen de la noción de violencia redentora. Benjamin en su ensayo sobre la violencia hace una serie de distinciones entre violencia como creación de la ley (recthtsetzend ), y violencia que perpetua la ley (rechtserhalten). Todo contrato, al igual que toda constitución, tiene según Benjamin un origen violento . Pero existe una esfera en la cual relaciones interhumanas no violentas son posibles. Benjamin también retoma una distinción, originaria de Sorel, entre ‘combate político’ que refuerza el poder del estado, y la ‘huelga revolucionaria’ que lo desafía y eventualmente derrota. Y Benjamin afirma que esta ultima aspira a una solución pacifica de naturaleza similar a la que puede darse en el ámbito interpersonal (Benjamin, 1995,60-61).

Esta distinción de Benjamin sirve de trasfondo a la noción de ‘violencia divina’. Benjamin comienza encarando el problema de la violencia, y luego de constatar que el principio de la exclusión total de violencia no es compatible con la solución de los problemas humanos, se plantea sí existe, ademas de la concepción jurídica de la violencia, otra forma de naturaleza diferente. Aqui Critchley interrumpe su pensamiento con una larga digresión defendiendo sus tesis en Infinitely Demanding (vamos a analizar este libro en una próxima intervencion en este blog), cuya esencia puede resumirse así: Critchley rechaza la estetización de la violencia, la violencia del discurso, pero acepta la posibilidad de una violencia concreta, es decir, una violencia cuya justificación emana de la situación concreta en la cual se da, una posición que se acerca de la de Badiou. El ejemplo que Critchley presenta, violencia en una manifestación, es bastante significativo en su ambigüedad. Critchley comienza justificándolo diciendo que en su mayor parte estas violencias son reacción a la intervencion policial. Asimismo diferencia entre violencia contra personas y violencia contra bienes, una distinción que tambien forma parte del código legal. Pero la violencia en una manifestación no es siempre consecuencia de la represión. En muchos casos los grupos mas militantes que participan tratan de provocar esta reaccion, al punto que la distinción entre agentes provocadores y militantes es dificil de establecer. Una manifiestacion sangrientemente reprimida es mucho mas efectiva que una totalmente ignorada por las autoridades. Tampoco los bienes son abstracciones, y pueden por lo tanto ser usados como un simulacro para poner en acto fantasías retentivas. La destruccion de propiedad tanto publica como privada tiene una repercusión y un costo social, y todas las revoluciones del pasado han afrontado una crisis interna respecto de la preservación de espacios privados y público, gracias lo cual podemos aun visitar el Lover y el Hermitage, espacios de poder del ancien regime reinscriptos en un un nuevo régimen institucional, pero hemos perdido para siempre la biblioteca de Alejandría.

Pero volvamos a Benjamin. Critchley identifica como punto central del argumento de Benjamin el texto siguiente: “Porque lo cierto es que respecto a la legitimidad de los medios y a la justicia de los fines no decide jamás la razón, sino la violencia destinada sobre la primera y Dios sobre la segunda” (W. Benjamin, 1995, 62). Critchley interpreta en términos de pensamiento contemporáneo, e identifica la “razón” con el pensamiento de Kant, Rawls y Habermas. Aparentemente Benjamin estaria asignando la justificación de los medios a la razón instrumental, a la técnica (Benjamin habla de ‘violencia mítica), mientras que la legitimidad de los fines pertenece a Dios. Pero no es fácil dilucidar exactamente el sentido del texto de Benjamin. Una lectura en funcion de la distinción entre medios y fines, entre una política instrumental y una política utopia, que seria mi propia interpretación de este texto, no es de mucha utilidad para el argumento de Critchley. Por eso Critchley dirige su atención a otro elemento de este texto elusivo, la critica a la interpretación convencional del ‘no mataras’ del decálogo, e incluso, pero Critchley no se detiene al respecto, al concepto de la santidad de la vida. Siguiendo a Benjamin y a Agamben, Critchley afirma que el principio ‘no mataras’ es “una palabra que no exige, no ordena ni prohibe nada, sino que se dice solo a si misma”, es decir, que puede guiar un acto, un auténtico acto, una praxis afuera y mas allá de la violencia de la ley. Esta dimension del acto es lo que Critchley considera que falta en Zizek.

Dejemos de lado la sofistica acerca del quinto mandamiento, el tema central es, como lo reconoce Critchley, la antiquísima pregunta acerca de fines y medios, y sí para alcanzar el estado de no violencia no tenemos que recurrir a la violencia. Paradójicamente, dice Critchley, la no violencia requiere actos de violencia. Este conflicto, mas que un mandamiento, existe en una situacion concreta, en la cual tenemos que inventar una solución mas que aplicar reglas a priori trascendentes. El conflicto entre violencia y no violencia revierte entonces a una situacion existencial, como si el recurso a normas trascendentes excluyese el conflicto existencial, o como si este ultimo, sin necesitar concepto o principio alguno, pudiera crear de la situación concreta misma la norma a seguirse. La problemática en la que se encuentra Critchley esta bien ejemplificada en los ejemplos que nos brinda. Respecto del Sermon de la Montaña, dice que Jesús no esta simplemente presentando una exigencia que puede ser simplemente aceptada y puesta en practica. La ética, concluye Critchley, tiene que ver con el conflicto entre las demandas y los hechos de la situación, con la experiencia de fracaso y la posibilidad de aprender algo nuevo de este fracaso.

Aquí abre otro parentesis Critchley, en el cual asimila el pensamiento de Benjamin y de Levinas, para llegar a la misma conclusión a la que habíamos llegado anteriormente: el problema de la violencia no es la violencia en sí, sino saber sí esta puede crear una situacion no violenta, y esto es algo que no podemos saber de antemano. Estamos así de alguna forma condenados a actuar sin saber sí los resultados de nuestra accion no seran justamente lo opuesto de lo que nos proponemos. En un mundo embebido de violencia, los argumentos de Carl Schmitt, que identifica política y violencia, parecen mas acordes con la realidad.

Y así volvemos al punto de partida, la critica a la no-violencia en la filosofia de Zizek. Existen dos tradiciones radicalmente opuestas en la izquierda no-parlamentaria. La primera es autoritaria, la segunda anarquista. Zizek parece pertenecer a la primera, y Critchley obviamente se identifica con la segunda. Critchley vé a Zizek en la linea ideológica de Lenin, el defensor de un estado dictatorial, cuya legitimidad no es otra que la promesa para siempre postergada de la desaparicion de todo estado en un futuro remoto. Los autoritarios como Zizek ven una única alternativa: violencia o impotencia. Para Critchley, la alternativa es la creación de “espacios intersticiales” dentro del estado. Critchley, como Zizek, descreen de la posibilidad de una ruptura radical. En un caso, parecieran buscar un tipo de exilio interior en el seno del estado existente, y la multiplicación de espacios alternativos (vease los ejemplos que trae en el articulo). En el otro, rechazan todo tipo de resistencia que no este dirigida a la toma del poder, pero sabiendo bien que esa posibilidad no existe en el horizonte actual.

Bibliografía:

Walter Benjamin, Para una critica de la violencia, Editorial Leviatan, Buenos Aires, 1995.

Simon Critchley, Infinitely Demanding: Ethics of commitment, politics of resistance, Verson, London and New York, 2007

Slavoj Zizek, Violence: Six sideways reflections, Picador, New York, 2008

Slajov Zizek, In defence of lost causes, Verso, New York, 2008

Observaciones Filosoficas, No. 6 (2008)

La revista Observaciones Filosoficas anuncia la publicación en línea de su numero 6 (2008), que incluye entre otros numerosos artículos, varios dedicados al pensamiento de Michel Foucault.

Michel Foucault, El Pensamiento de la contingencia
Dr. Francisco Guzmán Marín – Universidad Michoacana, U.M.S.N.H. México

¿En dónde se encuentra anexactamente Foucault? ¿Dónde podremos situar el punto de perspectiva de su reflexión particular? ¿Desde dónde debemos reconocer la singularidad de sus planteamientos? El nuevo personaje irrumpe en el intersticio de tres grandes corrientes de pensamiento que dominan plenamente el ejercicio filosófico de la época, tales son: la fenomenología, la hermenéutica y el estructuralismo -las dos últimas, al decir de Dreyfus y Rabinow, surgen como reacción extrema a la primera y se proponen trascender el problema de la división sujeto/objeto heredado de Kant.

En torno a la ‘Historia de la locura’; la polémica Foucault – Derrida
Dr. C. Joaquin Fortanet – Universidad de Barcelona

Este texto trata de analizar la polémica que Foucault y Derrida mantuvieron a propósito de la publicación, en 1961, de ‘Historia de la locura’. En dicha polémica se juegan cuestiones cruciales a la hora de entender nociones como la de acontecimiento, texto o la partición entre razón y locura. En la distancia de sus lecturas, tanto Foucault como Derrida nos proponen recorridos diferentes que parten de un nuevo impulso teórico llamado post-estructuralismo pero que, sin embargo, obtienen lugares de llegada, a nivel ontológico, radicalmente diferentes.

Levinas y Foucault: El Diálogo Ausente
http://www.observacionesfilosoficas.net/levinasyfoucaulteldialogo.htm
Dr. Rodrigo Castro Orellana – Universidad de Valparaíso

El artículo analiza la relación existente entre el pensamiento de Levinas y Foucault, a partir de la conexión de ambos autores con el planteamiento sobre la exterioridad que desarrolla Blanchot. En este contexto, se vislumbra una interpretación levinasiana de la ética del cuidado de sí que supere el individualismo que algunos comentaristas le han atribuido, así como la negatividad implícita en la concepción que Foucault defiende de la política. Por otra parte, se desarrolla una interpretación foucaultiana del problema de la política como totalización del «estado de guerra» propuesto por Levinas, intentando avanzar hacia un momento político constructivo. En suma, se plantea la necesidad de un diálogo entre ambas filosofías, prácticamente ausente en el debate filosófico contemporáneo.

Conferencia sobre la recepcion de la obra de Levinas

En Paris se realizara próximamente una conferencia sobre la recepción de la obra de Emmanuel Levinas en la cual se comentaran obras recientes consagradas a la obra del filosofo.Se puede ver el listado de las obras a ser comentadas en: LINK

Blanchot sobre Gagarin

En una entrada anterior comentamos sobre una traducción al castellano de un texto de Levinas de 1961 que resume en pocas lineas su critica a la filosofía de Heidegger y su concepción de la tecnología.

Un numero reciente de la revista Atopia publica en traducción castellana un texto de Maurice Blanchot redactado casi simultaneamente. El texto de Blanchot, debio haberse publicado en la revista Lettre Internationale en aleman, castellano, francés e italiano. Solo la traducción italiana fue publicada en su momento, y el manuscrito original fue extraviado. El texto de Blanchot, muy similar en lineas generales al de Levinas, puede ser consultado en: La Conquista del Espacio.

Atopia tambien publica un articulo de Emmanuel Alloa donde compara ambos articulo y discute las circunstancias de la redacción del mismo. Ver Blanchot, l’atopique (en francés)

ALEA: revista internacional de fenomenología y hermenéutica

ALEA, revista de fenomenología y hermenéutica, difunde sus novedades en un blog del mismo nombre. Su entrada mas reciente da cuenta de varias publicaciones sobre la filosofia de Levinas. se puede consutar en ALEA.

Una frequente mala interpretacion de Levinas

Jacob Rogozinski escribe a propósito de Levinas (Le moi et la chair, introduction a l’ego-analyse, Paris, 2006, p. 110):

La humanidad del hombre se definiría por su situación de perseguido o de rehén, es decir por su pasividad, por su impotencia insuperable, su falta de libertad. Es así que el ego cartesiano se nos había aparecido inicialmente, amenazado de muerte, perseguido por otro que trata de destruirlo. Pero la situación se da vuelta y descubrimos que esa amenaza es aquello que lo convoca a la existencia; que su existencia es inseparable de su resistencia al Gran Perseguidor. He aquí lo que el humanismo victimario no admite: la paradojal experiencia en la cual la pasividad del perseguido se invierte en un acto de resistencia, en el cual el yo mío experimenta su libertad, una libertad más soberana que todo poder en el mundo.

Un poco mas adelante, agrega, comparando la posición de Levinas y la de Heidegger sobre el Sujeto:

[su] posición es simétrica a la de Levinas; mientras que el pensador alemán no ve en el ego cartesiano mas que una voluntad de poder conquistadora, el autor de De Otro Modo que Ser, celebra por el contrario la pasividad absoluta de un yo arrinconado en si mismo, incapaz de enfrentar a su perseguidor. (p. 111)

Cuando Levinas habla de rehén y de persecución, no esta pensando que la experiencia constitutiva de hombre sea la experiencia de ser perseguido, sino la experiencia del otro como perseguido que apela mi ayuda, o quizás en situaciones mas raras pero no imposibles, en la experiencia de mi mismo como perseguidor y agresor.

Cabe preguntarse que es lo que impide que Rogozinski, un lector atento de la obra de Levinas, diferencie estas dos situaciones. ¿A que obedece el impulso irresistible de ver en la ética de Levinas una ética del perseguido, del humillado y del desterrado y no una ética que reconoce que una de cuyas posibilidades fundamentales del hombre, pero en ningún caso la única, es la de ser un predador?

Ser y otro modo de Ser

En 1981 Levinas fue entrevistado por Phillipe Nemo para un programa radial. De esta serie de conversaciones surgió el libro Etica e Infinito, publicado inicialmente en 1982. Estas entrevistas son la primera presentación del pensamiento de Levinas frente al gran publico. La ultima entrevista se termina con el siguiendo intercambio de reflexiones: (Ethique et Infini, Paris, 1982, p. 119-121; traducción propia).

• N(emo): Pero, ¿puede vivirse si solo tememos por el Otro y no por nosotros mismos?
• L(evinas): Esa es efectivamente la pregunta que hay que plantear. ¿Nos debemos acaso al ser? ¿Al existir, al persistir en el ser, acaso no matamos?
• N: Ciertamente, ahora que el paradigma biológico nos es familiar, sabemos que toda especie vive a expensas de otra, y que en el interior de cada especie un individuo remplaza a un otro. No se puede vivir sin matar
• L: no se puede, en la sociedad tal cual ella funciona vivir sin matar, o por lo menos, sin preparar la muerte de alguien. Por lo tanto, la pregunta importante acerca del sentido del ser no es ¿porque hay algo y no mas bien la nada?, la pregunta de Leibnitz que Heidegger tanto comentó , sino: ¿Acaso no mato yo en mi existir?
• N: Otros, de esa constatación que no se puede vivir sin muerte o por lo menos sin lucha, sacan la conclusión que hace falta, en realidad, matar, y que la violencia sirve a la vida y comanda la evolución, ¿Usted rechaza esa respuesta?
• L:La explosión de lo humano en el ser, la penetración del ser de la que he hablado en el curso de estas entrevistas, la crisis del ser, lo otro del ser, se marcan en efecto por el hecho que lo que es mas natural se torna lo mas problemático. ¿Debo acaso existir? ¿Es que, estando en el mundo yo no tomo el lugar de algún otro? Es un cuestionamiento de la perseverancia, ingenua y natural en el ser.
• N:¿[...] Llegaría usted acaso a decir que usted mismo no tiene el derecho de vivir?
• L: Yo no quiero en ningún caso enseñar que el suicidio deriva del amor al prójimo y de la vida verdaderamente humana. Yo digo que una vida verdaderamente humana no puede quedar satisfecha en su igualdad al ser, vida de quietud, sino que ella se abre al Otro, es decir es siempre a desembriagarse, que el ser no es -contrariamente a tantas tradiciones tranquilizantes – su propia razón de ser, que el famoso connatus essendi no es el origen de todo derecho y de todo sentido.

Nemo le plantea a Levinas una objecion que probablemente muchos lectores hayan formulado en el curso de la lectura de algunos de sus textos. ¿Acaso no parece que Levinas plantea una exigencia imposible, o incluso inmoral, al hacer responsable al individuo por el otro individuo, mas alla de los lazos de parentesco, amistad o comunidad que pueda tener con el. No culmina esta etica en un misticismo que termina siendo impotente por la exageracion misma de su demanda?

La respuesta de Levinas es interesante. Mientras que Nemo alude a una imagen de conflicto como el que encontramos en el darvinismo social, Levinas hace referencia en su respuesta a ‘la sociedad tal como ella funciona’. Es justamente en referencia al carácter contradictorio y posiblemente injusto de la sociedad que aparece la pregunta ética. Es en ese contexto que aparece la pregunta por el sentido del ser. Frente a la satisfacción en su ser, la plenitud del ser que corresponde al reino natural, aparece la inquietud que caracteriza lo humano justamente por su apertura al Otro.

Nemo no pregunta, y Levinas no aclara, si la restricción (‘la sociedad como funciona hoy’) es provisional, y es posible pensar una sociedad en la cual no existan ningún tipo de exclusiones potenciales, o si toda sociedad concebible contiene un dejo de escasez e irracionalidad.

Sobre la Violencia

Sobre la violencia
Por José Pablo Feinmann
(publicado originalmente en Pagina 12)

La pregunta fundamental de la filosofía es: ¿hay o no hay que matar? Decidir si hay algo que justifique suprimir la vida de otro ser humano es afrontar el problema fundamental de esta disciplina, saber de saberes que asume todas las preguntas y señala a las que dan fundamento y origen a las otras, que deberán deducirse de aquéllas, las fundantes. Antes de la formulación que acabo de proponer fueron hechas otras dos desde perspectivas muy distintas. Desde la perspectiva del existencialismo del absurdo, Albert Camus abrió su libro de 1942, El mito de Sísifo, afirmando la existencia de un solo problema filosófico: el suicidio. Cada uno cargaba con el peso de juzgar desde su absoluta, instransferible condición individual si la vida debía o no ser vivida. Era éste, para Camus, el problema fundamental de la filosofía. Si bien implicaba un tipo de violencia -la violencia ejercida sobre sí mismo-, esa violencia funcionaba como respuesta a un problema filosófico sobre la existencia. Ese problema es el de un desajuste que se produce entre el hombre y la vida. Este desajuste es lo que Camus piensa con la categoría de lo absurdo. El hombre es absurdo para sí mismo e innecesario para el mundo. Es, así, un extranjero. En un ensayo siguiente (El hombre rebelde) abordará la relación entre absoluto y violencia, que es fundamental en nuestra interpretación. Nuestra pregunta se inspira en la formulación camusiana: juzgar si la violencia (sobre el Otro) debe o no ser ejercida, si hay o no hay alguna legalidad (alguna ley, algún derecho, alguna justificación histórica) para suprimir la vida de otro ser humano es el problema fundamental de la filosofía. Al decir problema fundamental decimos que pensamos -hacemos filosofía- para responder esa pregunta.

Hemos, pues, variado el punto de partida del filosofar heideggeriano. Con lo cual aspiramos a una temeridad inconcebible: salir de Heidegger. Quien abre su Introducción a la Metafísica con la siguiente pregunta: “¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada?”. Considera a esta pregunta la pregunta fundamental de la metafísica (Martin Heidegger, Introducción a la Metafísica, Editorial Nova, Buenos Aires. 1959, p. 39). No vamos a entrar aquí en la cuestión de la metafísica en Heidegger. Ya lo hicimos en La filosofía y el barro de la historia. (Nota: texto que en forma de clases publicó este diario a lo largo de un año y que supongo pronto aparecerá como libro.) Ya que la filosofía de Heidegger abrumadoramente gira hasta el hastío alrededor de la cuestión del Ser, no extrañará que el hombre de la Selva Negra termine formulando la pregunta con la que abre su libro del
siguiente modo: “¿Qué pasa con el ser?” (ibid., p. 70). A lo que responderá de distintas maneras. Por ejemplo, en La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, “con el ser no pasa nada”. No obstante, si la filosofía de Heidegger se distingue por la actividad del preguntar que surge del asombro con que los griegos (los presocráticos más exactamente) se abrieron ante el mundo y no con la duda con que el hombre de la Modernidad, que nace con el cogito, el
maldecido cogito cartesiano, lo ha hecho, comprenderemos que la pregunta por el “ser del ente”, es decir, por el ser, articulará toda su filosofía. “¿Por qué es el Ser?” será su búsqueda infinita.

Fatigados de estas cuestiones y agobiados por otras (el mundo sigue siendo una masacre y cada vez lo es más al disponer el hombre de una técnica en creciente poder destructivo, hecho que Heidegger vio bien y que no pensamos discutirle), la pregunta fundamental, no de la metafísica sino de la filosofía (hoy) es: “¿Por qué es la violencia y no más bien su no ser, su
negación, su inexistencia?”. Nuestra pregunta surge también del asombro. Pero este asombro no es porque las cosas sean. No nos importa “por qué es el ser y no más bien la nada”. Es una pregunta irrelevante. Nunca encontraremos su respuesta. Esa respuesta pertenece a la teología o al misticismo zen en el que Heidegger incursionará en el ocaso de su vida. O antes. Ya en
Identidad y diferencia, en la cuestión del E-reignis, Heidegger se pierde en el claro del bosque y deja de interesarnos. Tenemos cuestiones más urgentes, sangrientas y desalentadoras. La condición humana está en la hoguera, calcinándose, a punto de consumirse en su propia tragedia. No nos convoca la cuestión del Ser. Nunca sabré por qué es el ser y no más bien la nada. Sé, en cambio, que los hombres se matan a lo largo y a lo ancho del planeta, al
que, además, destruyen. Sé que la violencia es nuestro tema. Salimos de la Historia del Ser heideggeriano, del giro lingüístico, del academicismo tardo-posmoderno de la academia norteamericana, del lenguaje como morada (del Ser y de la seguridad de los profesores de filosofía, sus papers y sus becas). La pregunta “¿por qué es la violencia y no más bien su negación?” nos lleva a plantear la cuestión del Ser desde otro ángulo, desde otro lugar, no desde la ontología sino, en todo caso, desde una ontología que, lejos de surgir del asombro o de la duda, surge de la desesperación, de los terrores vividos, de las víctimas, del dolor, del terrorismo del Imperio Comunicacional y del fundamentalismo islámico, del terrorismo del Estado argentino de marzo de 1976, de las víctimas de las organizaciones guerrilleras argentinas, del foco guevarista, de las víctimas de los llamados “socialismos reales”, de las víctimas de quienes, en efecto, deterioraron, dañaron, acaso por décadas o por siglos, la idea del socialismo. Ante esta realidad sólo nos resta preguntar desde el dolor. No dudamos de la violencia. No nos asombra la violencia. Demasiado la hemos conocido por medio del sufrimiento. Queremos preguntarnos por ella. Pero no para que nuestro “estado de abierto” nos la “des-oculte”. Basta de Heidegger. No es en ningún claro del bosque, en ninguna propiación entre el hombre pastor del Ser y el Ser que encontraremos lo que buscamos. Si preguntamos (y ésta es la formulación áspera y despojada de nuestra pregunta) “¿por qué hay violencia?” lo hacemos para hundirnos en la historia de los hombres y no en la historia del Ser. Hay violencia porque hay hombres. Porque la historia (con todos los condicionamientos que se quiera: materiales, espirituales, lingüísticos, semiológicos, psicológicos, etc.) la hacen los hombres. Porque la historia es un hecho humano y, al serlo, es un humanismo, un humanismo que apesta, un humanismo que destruye a los hombres. El humanismo de la tortura no podría ser más que eso: humano. Los animales no torturan, el hombre sí.

Aquí, pues, estamos: la pregunta “¿qué es la violencia?” nos arranca de la historia del Ser en la que Heidegger sometió a la filosofía y nos arroja a (sí) el “barro de la historia”. Estamos sucios. No hay horror que no haya sido cometido y superado. Hillary Clinton dice: “No permitiré la tortura en Irak”. Hillary Clinton dice: “No retiraré las tropas de Irak”. Señora, su segunda afirmación es la negación de la primera. Estados Unidos, en Irak, es la vigencia necesaria, ilimitada de la tortura. En Abu Ghraib se tortura. Sus mismos soldados confiesan no saber ya qué están haciendo. Sólo, al final, dicen: “A partir de cierto momento uno se acostumbra. Ya no se preocupa. Torturar es algo que hay que hacer. Si nosotros no torturamos, nuestro pueblo va a sufrir otro atentado. Otro nine eleven”. Ahmadinejad, con su camisa abierta y su traje sencillo, cotidiano, quiere borrar al Estado de Israel. Niega el Holocausto, la más racional y mecánica aplicación de la violencia, el proyecto, único en la historia, de la destrucción total
de un pueblo. El gobierno de Israel (respetamos la distinción entre “gobierno” y “Estado” que nos proponen los judíos de buen corazón) tortura y mata palestinos. Los militares argentinos se educaron en prácticas de contrainsurgencia en la Escuela de las Américas. Aunque llegaron a la
perfección del horror asesorados por los paras franceses de Argelia. La guerrilla latinoamericana se extravió en la teoría guevarista del foco. Masetti hizo fusilar a dos jóvenes guerrilleros que militaban bajo su despótico mando. Sólo esa acción guerrera acometió su foco libertador en su
búsqueda del nuevo hombre.

En su Prólogo poderoso al libro de Fanon, en esas pocas líneas en que cada palabra arde y deslumbra, enceguece, Sartre escribe: “Hay que matar”. El colono, si quiere liberarse, tiene que matar al colonizador. Al disparar su arma mata dos pájaros: suprime a un opresor y a un oprimido. Hace nacer un tipo de hombre y hace morir otro. Nace un hombre libre (el colonizado que mató), queda un hombre muerto (el colonizador que murió). “Hay que matar”. La violencia, aquí, es. No perdamos el tiempo en preguntar qué es. Una es la violencia del colonizador, que esclaviza a los hombres. Otra es la del colonizado, que los libera. Así se leyó a Sartre y a Fanon entre nosotros.

Estas líneas sólo se proponen ubicar a la violencia en la centralidad del preguntar filosófico. Hay un solo problema filosófico: la violencia. Juzgar si puedo o no puedo matar a otro ser humano es el problema fundamental de la filosofía. Es un problema ontológico: si no hay que matar le niego el Ser a la Muerte. Si hay que matar la Muerte es. Es un problema que compromete a la historia: se mata EN la historia, en una historia de conflictos, de antagonismos, no decidida, no teleológica, sin aufhebung, es decir, sin conciliación posible. Lo que en esa historia ocurre -la cadena de ruinas, la catástrofe benjaminiana- me lleva a una pregunta: “¿Por qué es (o hay) la
Muerte y no más bien la Vida?”. Lo que me lleva al problema moral: ¿es bueno matar? ¿Es malo? ¿Debo matar? ¿Debo no matar? ¿Hay algo que me autorice a matar? Si mato, ¿soy bueno o soy malo? Si no mato, ¿soy inocente?

Estas líneas (provisorias) surgieron de la lectura de un corpus formado por una polémica que una carta del filósofo Oscar del Barco desató. Imposible o no, Del Barco, en la modalidad del grito, postula la necesaria vigencia del no matarás. Parte de la experiencia de Masetti en Salta y la muerte de dos jóvenes guerrilleros a manos de sus compañeros de armas, orden de Masetti
mediante. La guerrilla de Masetti preparaba el campo para la incursión de Guevara en Bolivia, que acabó en el fracaso conocido. Respondieron León Rozitchner, Eduardo Grüner, Tomás Abraham y Horacio González. También el tema se debatió en la revista Conjetural. Todos, con mayor o menor dureza, cuestionaron a Del Barco, quien, según sé de buena fuente, prepara un libro de casi mil páginas sobre la violencia. A eso se le llama responder con energía.

Pero la discusión seguirá. En 1998 agoté mis fuerzas al publicar, sobre la violencia, un libro si no de mil al menos de casi cuatrocientas páginas (La sangre derramada) y fue puesta en escena mi obra teatral Cuestiones con Ernesto Che Guevara. No me fue bien. Uno de esos eternos peronistas que aparecen en todos los gobiernos que ese partido impone me recomendó no escribir más, consejo que claramente desobedecí. De él, en cambio, nunca vi
un libro, ni entonces ni ahora. Había conseguido reeditar y dirigir la revista El Porteño y desde ahí recomendaba detener mi escritura. En El Ojo Mocho, que dirige mi viejo amigo Horacio González, María Pía López me trataba como a un maleante ideológico. Y el mismo Horacio, en su libro Restos pampeanos, habría de aplicarme el mote más inusual que jamás me aplicaran: “neoliberal”, me dijo. No es así como me llaman, por ejemplo, los que le hicieron el asalto a la Biblioteca Nacional, putsch cuidadosamente
organizado que no logró triunfar. Esa gente suele decirme, como a él, “populista” o “nacionalista popular”. Qué pena, ¡con lo que a mí me gustaría ser considerado un hegeliano sartreano con toques de Foucault y Juan Bautista Alberdi! ¿Qué tenía de irritante La sangre derramada? Acaso este párrafo de sus Conclusiones: “Nuestro compromiso radica en luchar contra todas las causas de la violencia. ¿Hay una violencia legítima? Desde mi punto de vista, no hay violencia buena, ni violencia justa, ni violencia legítima. La violencia es -en sí- mala. Expresa una derrota: la de no poder tomar al Otro como un fin en sí mismo, la de no poder respetarlo en su humanidad. Esto no anula el deber de luchar contra la injusticia y el despotismo” (J.P.F., La sangre derramada, Seix Barral, Buenos Aires, 1998, p. 373). Pero esa lucha -al ser violenta- siempre corre el riesgo de “instaurar un nuevo rostro del despotismo y, por tanto, de la injusticia” (ibid., p. 373). Nadie recordó estos textos en las polémicas que giraron alrededor de Del Barco. Pero ahí están.