El ejemplo italiano: otra perspectiva sobre la enseñanza de la filosofía

Guillaume Vergne analiza en el blog solé  (en francés) el ejemplo italiano de enseñanza de la filosofia en la educación secundaria, comparandolo con el modelo Frances.  El modelo Frances ha sido muy estudiado, especialmente en su influencia sobre la formación de nuevos filósofos, y la especulación como influye esta formación en el contenido del pensamiento filosofico en Francia.

Convirtíendose en Foucault: Sociogénesis de un filósofo (reseña)

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¿Que es un filósofo francés? Sobre un libro reciente de J.-L. Fabiani

Esta nota sobre el libro reciente de Jean-Louis Fabiani fue publicada en el blog Understanding Society (http://understandingsociety.blogspot.com/2010/10/french-philosophy.html) redactado por el filosofo Daniel Little (Universidad de Michigan-Deaborn). La publicamos en traducción castellana con su gentil autorización. La traducción es nuestra, y cualquier error u omisión es nuestra total responsabilidad. Este blog contiene muchas entradas de interés sobre temas filosóficos y sobre la relación entre filosofía y las ciencias sociales. Una índice de las entradas se puede consultar en http://understandingsociety.blogspot.com/2010/10/french-philosophy.html

¿Existe una ‘filosofía francesa’? O la filosofía es una disciplina puramente universal, que pregunta las mismas preguntas abstractas sin importar si el filosofo es Chino, Ingles, Francés o Brasileño? Una  forma de considerar este problema es analizar la practica intelectual que llamamos ‘filosofía’ desde un punto de vista sociológico, es decir, en forma histórica y empírica.

La obra de Jean-Louis Fabiani Qu’est-ce qu’un philosophe francais (¿Que es un filosofo francés?) recientemente publicada en Francia analiza esta pregunta desde el punto de vista sociológico, y contiene un enfoque innovador y fascinante de la historia de la filosofía. Fabiani fue discípulo de Bourdieu, y estudia la filosofía en forma similar a como otros sociólogos han enfocado el estudio de la ciencia: como una actividad intelectual socialmente situada que se puede analizar y explicar sociológicamente. El hecho que es intelectual implica que hay una lógica interna al desarrollo del discurso; el pensamiento organizado lo hace avanzar. Y el hecho que  es situado implica que la filosofía esta condicionada y motivada por circunstancias sociales exteriores a la comunidad filosófica.

Fabiani intenta mantener un rumbo extremadamente original entre la idea que el contexto social determina el contenido de una tradición filosófica especifica, y la idea que la filosofía se desarrolla solo y exclusivamente según su propia lógica intelectual interna. Una sociología del conocimiento vulgar pertenece a la primera clase y la historia de la filosofía tradicional a menudo pertenece a la segunda. Fabiani adopta un enfoque que acepta tanto influencia social como el análisis critico y rigurosamente lógico.

He aquí como describe Fabiani la filosofía como objeto de estudio sociológico:

“La filosofía nunca es solamente una colección de textos, hilvanados juntos por el hilo de la tradición. Incluye también objetos materiales, espacios y practicas sociales. Incluye todo tipo de recepción, incluyendo los menos ortodoxas. Como con cualquier tipo de obra [intelectual], un texto filosófico implica diferentes tipos de apropiaciones en espacio y tiempo, y solo existe por el intermedio de sucesivos pactos de recepción que lo constituye como objetos de valor para una cultura determinada.”

Fabiani pregunta, que es una sociología de la filosofía y porque que necesaria? Y estas son algunas de sus respuestas.

“Yo quiero analizar la filosofía al igual como lo que hoy denominamos “science studies” (estudios sociales de la ciencia) han analizado procesos y controversias en diversas disciplinas científicas. “Sciences studies” ponen en tela de juicio la gran división epistemológica que reservaba el estudio de los elementos contextuales (instituciones, organizaciones, estrategias, etc.) a los sociólogos y excluye las aserciones, demostraciones, y la búsqueda de la evidencia de su jurisdicción (salvo cuando son vulgarmente deterministas y buscan explicar conceptos solo por el contexto, ponerlo en estos términos).

[…] Cual podría ser el interés de un estudio socio-histórico de la filosofía? En primer lugar, debemos suspender nuestra creencia, al menos por un tiempo, dado que es el campo de batalla habitual de su actividad –en la existencia de un marco abstracto y universal de debates filosóficos. Este es el resultado de una venerable tradición letrada. La ‘relocalización’ de las interacciones filosóficas es necesaria para poder ver que los textos filosóficos son … no solo concretizaciones y productos de estilos de vida, sino también su fuente.

[…] Investigar la filosofía mediante métodos sociológicos parecería ser uno de los desafíos mas importantes para las ciencias sociales. La ‘reina de las disciplinas’ como se la llama en Francia (o la corona, o la coronación, como yo la describí hace años, ha resistido por muchos años toda intento de objetivación.

[…] Aunque las objeciones mas generales a la adscripción de determinantes sociales al moldeado del pensamiento social están ya caducas, el poder explicativo de teorías aplicadas al campo de la producción intelectual es aun muy limitado. Los modos de categorizaron aplicados a productos y a estrategias intelectuales individuales es muy crudo y su uso pobremente controlado; ya no damos por hecho que la sociedad como tal pueda es leída (al menos en un lenguaje críptico) por intermedio de su producción simbólica.

¿Que lo que esta en juego cuando preguntamos si una filosofía (o cualquier otra disciplina intelectual) esta condicionada por su contexto histórico y social? Podemos decir que una tradición nacional de filosofía puede ser caracterizada según diferentes criterios: tópicos, estilo de pensamiento, modos de validación, y linaje de predecesores. Por ejemplo, la filosofía inglesa se define a si mismos en términos de varias ideas centrales –el rol de los sentidos en la adquisición y validación de conocimiento por ejemplo; Hume, Locke y Berkeley utilizaron formas de argumentos y estilos de razonamiento característicos. Los tratados de Hume se ven y se sienten un tanto diferentes de las meditaciones de Descartes. He aquí un camino para conceptualizar la situación de la investigación  y el descubrimiento filosófico.

El propósito de este diagrama es visualizar una tradición de investigación filosófica en un momento dado. La unidad de producción, el grupo de investigación filosófico esta empapado de una especificación convencional de los tópicos importantes, posee las habilidades de un modo especifico de argumento, posee un juego de obras filosófica ejemplares de la historia de la disciplina tal como esta es entendida en este momento; opera en un espacio que puede incluir otros grupos de investigación que se interesan por otros tópicos o usan otros métodos, y funciona en un marco institucional dado: programas de postgrado, revistas, escalafones, asociaciones, premios –que entrenan valorizan y jerarquizan varios individuos y sus productos. Cada aspecto de esas características “internas” puede ser objeto de investigaciones históricas y sociológicas concretas; podemos tratar de rastrear las instituciones, descubrir el orden y racional de los tópicos, etc.

Exteriores a estos factores son circunstancias en la historia y en la vida social (La primera guerra mundial, el holocausto, la lucha por los derechos civiles), y corrientes intelectuales externas a la disciplina (Freud, por ejemplo), que influencian los desarrollos de las posiciones y marcos conceptuales filosóficos. El contexto social puede dirigir la atención hacia o en dirección opuesta a ciertos tópicos, favorecer o desfavorecer ciertas posiciones (por ejemplo el macarthysmo y la guerra fría crearon limitaciones e incentivos que deformaron en gran medida el curso de la investigación en las humanidades y las ciencias sociales. Las actividades intelectuales de los grupos de investigación en existencia desarrolla las ideas, posiciones y escuelas de filosofía en un momento histórico determinado.  Así, el entorno heredado, el medio ambiente externo, y la aplicación de modos de invención y argumento hace avanzar nuevos contenidos filosóficos, y las instituciones profesionales otorgan o retiran credibilidad o falta de credibilidad y prestigio a los resultados.

El diagrama indica también diversas formas en las que una tradición filosófica puede poseer un carácter nacional distintivo. La lista de temas valorados puede ser diferente en diferentes tradiciones. Igualmente los estilos de razonamiento y los modos de argumentación. Diferentes tradiciones también pueden valorar diferentes  predecesores. Por lo tanto, esta claro que la pregunta de Fabiani se merece una respuesta afirmativa. Existen diferentes características o rubricas entre las tradiciones filosóficas. E incluso cuando los temas y preguntas parecen similares —el foco en las condiciones del conocimiento en la filosofía Británica y Francesa en el siglo XVII por ejemplo— los estilos de pensamiento, modos de razonamiento y ejemplos de buenas soluciones son ampliamente diferentes.

Debemos pensar que estas diferencias definen diferentes paradigmas de filosofía. Yo me inclino a usar un termino diferentes  —quizás una ‘tradición de investigación’— para sugerir una alto grado de variación en el seno de una tradicional nacional de filosofía. Como otras áreas de la producción en las humanidades, me parece que los estándares y los modelos ejemplares que mantienen unifican a la filosofía analítica ó a la filosofía hermenéutica son mucho mas relajados y menos preceptivos que sus contrapartidas en las ciencias naturales. Por lo cual el termino ‘paradigma’ no se aplica muy bien en el marco de la filosofía en contexto.

Vale la pena estudiar la obra de Fabiani. Esta tiene una relación  interesante con otros intentos de descubrir aspectos distintivos de la vida intelectual francesa (la singularidad de la sociología francesa , el desarrollo de la antropología francesa (enlace), y con el libro de Johan Heilbron The rise of the Social Sciences and the Formation of Modernity (El surgimiento de las ciencias sociales y la formación de la modernidad).

Esta es el índice del libro de Fabiani:

Primera parte

La  institución de una disciplina

Capitulo 1 – la clase de filosofía

Capitulo 2 – Carreras y conceptos

Capitulo 3 – Los momentos y las crisis.

Segunda parte

¿Una filosofía nacional?

Capitulo 4 – el bastion de la razón

Capitulo 5 – el espiritualismo francés

Capitulo 6 – transferencias conceptuales

Tercera parte

Arte, religión, ciencia y filosofía

Capitulo 7 – La religión en los limites de la simple razón

Capitulo 8 – En las fronteras de la ciencia

Capitulo 9 – El filosofo artista y la tentación profética.

La teoria soberana (2)

En una entrada anterior hablamos de este libro de Louis Pinto, y nos detuvimos en particular en el tercer capitulo, dedicado a la invención del problema del Otro, que sería según Pinto un recurso utilizado por la corporación filosófica para fortificar su posición frente a las ciencias sociales, y asegurar su posición de única disciplina autorizada para hablar autoritativamente sobre la vida social.

Esta caracterización conviene al periodo que comienza en los años 30 y culmina en la década de los 50, es decir el periodo de auge del existencialismo, y de sus dos figuras principales, Sartre y Merleau Ponty. Sin embargo hacia comienzos de los 60 comienza a desarrollarse otro paradigma, un paradigma complejo en el cual el pensamiento estructuralista va a jugar un rol de gran importancia. Y a pesar de todas las diferencias con el anterior, este nuevo paradigma mantiene con las ciencias sociales empíricas una distancia y frialdad bastante similares a las que encontramos en el existencialismo. Este es el punto que Pinto desarrolla en el cuarto capítulo del libro.

En realidad, mientras que en los cafés de St Germain des Prés los existencialistas se agitaban, en las aulas de la Sorbona la situación era otra. En la Sorbona, remplazo generacional mediante de la vieja generación racionalistas representada por Brunschvicg, la filosofía dominante termino siendo la identificación de la filosofía con la práctica de la interpretación y estudios de los textos filosóficos clásicos. Pinto no profundiza sobre los origines de esta transformación, para el representada por la figura de F. Alquié, estudioso de la filosofía de Descartes. Sin embargo, lo que caracterizaría este periodo no es la dinámica interna de la Universidad, sino las dinámicas generales de la sociedad, y en particular, una creciente escolarización, que hace necesario el reclutamiento y formación de profesores a nivel del liceo secundario, de las escuelas preparatorias, y de la misma Universidad. Al mismo tiempo, el prestigio social otorgado a la filosofía se ve disminuido, por un aumento de prestigio de las clases de ciencias, y por el desarrollo mayor de las ciencias sociales (en la terminología francesa, “ciencias humanas”). Este es el ambiente en el cual se formaron las principales figuras de la nueva filosofía francesa, es decir, entre otros, Deleuze, Derrida, Foucault.

Entre todos estos, Foucault parece ser el único en tratar de escapar al determinismo de la formación escolar, e intentar un dialogo más abierto con las ciencias sociales, y en particular, con la psicología, aunque finalmente su pensamiento termina repitiendo las mismas pautas que los otros miembros de su generación. La problemática de esta generación parece estar definida por un doble rechazo: a) rechazo de la reducción de la filosofía a la historia de la filosofía; b) rechazo del existencialismo.
Pinto no parece tener una explicación convincente de la absorción de la filosofía por la historia. Mientras que en el capítulo anterior presentaba al movimiento fenomenológico como una ruptura con el racionalismo espiritualista de la generación anterior y como máquina de guerra para conquistar posiciones en la fortaleza universitaria, parecería que los verdaderos beneficiarios del conflicto fueron los historiadores, de cuya existencia no nos habíamos enterado. ¿Acaso en el combate de titanes, ambos contrincantes se dieron muerte uno al otro, dejando a otros menos heroicos los frutos de sus labores?

En realidad, la fenomenología no se impuso en el ámbito universitario. Sartre nunca ejerció en los claustros, y Merleau Ponty, más orientado al ámbito académico, ocupaba la cátedra de psicología y solo más tarde, cuando fue nombrado al Collège de France, tuvo su cátedra de filosofía. Es decir, la fenomenología tuvo una presencia institucional marginal. Incluso Ricoeur mismo comienza a partir de los comienzos de la década de los 60 a interesarse por la hermenéutica. Paradojalmente, la fenomenología se integra al ámbito universitario como campo de estudios de historia de la filosofía y no como alternativa a la filosofía tradicional.

El argumento central de Pinto es que la insurrección de los jóvenes filósofos contra el modelo dominante histórico-filosófico culmino en una sobrevaloración de aspecto interpretativo de la empresa filosófica. En otros términos, la revuelta de los jóvenes filosóficos se lleva a cabo en el contexto del mismo canon contra el cual supuestamente se eleva: al tiempo que atacan la hegemonía de la historia universitaria, persisten en afirmar la plena prerrogativa de una competencia basada en la experiencia de la lectura (p. 194). Esta lectura pretende sobrepasar las interpretaciones explicitas, privilegiando los significados latentes, escondidos, prohibidos y reprimidos. El texto deviene el objeto de estudio del filósofo. A diferencia de sus mayores, los nuevos filósofos se tornan hacia textos no-canónicos, ya sean filósofos marginales (como Nietzsche), materiales textuales no considerados tradicionalmente como parte del corpus filosófico, y hasta hacia combinaciones de signos que pueden ser asemejados a textos. Las preguntas tradicionales son relegadas a un segundo plano, y son privilegiadas aquellas que tiene que ver con estructuras formales.

Pinto dedica una sección de este capítulo a estudiar los origines del concepto de “différence”, que le parece resume la problemática de este periodo. Différer tiene sus origines en comentarios eruditos sobre Nietzsche y Husserl (publicados en 1962 por Deleuze y Derrida respectivamente), y aparece como objeto fundamental de discurso filosófico más tarde, en el título de La escritura y la diferencia (Derrida, 1967) y Diferencia y Repeticion (Deleuze, 1968). Para Pinto, este concepto es sintomático de un intento de oponer una formalización filosófica a la formalización científica, y sus orígenes se pueden encontrar ya en Hegel y en Bergson. La vanguardia filosófica pretende tomar esta temática de superación de la unilateralidad de la ciencia como tema explícito de reflexión.
Pinto asigna la misma significación a las tendencias de tipo vitalista representadas por Deleuze y a las tendencias intelectualistas ascéticas derivadas de Heidegger representadas por Derrida. Ambas representan una ‘estilización’ de la problemática de la superación, que devienen en formalizaciones de la filosofia. Ello lleva a un acercamiento a otras vanguardias. Este acercamiento no es meramente táctico, sino “un requerimiento de las tendencias inmanentes de un proyecto intelectual que eleva la superación filosófica en arte por el arte de la disciplina” (205).

Hipótesis interesante, pero que deja abierta la cuestión de la ‘diferencia’ entre esas dos orientaciones.

Los origines sociales de la filosofia francesa contemporanea: la teoria soberana

En su reciente La théorie souveraine: Les philosophes francais et la sociologie au XXe siècle, Louis Pinto arremete contra la pretensión de la filosofía francesa contemporánea de ignorar sus orígenes sociales. Según Pinto, esta pretensión se origina en los mecanismos de selección y formación de los futuros profesores de filosofía, y se traduce en una falta de interés por las ciencias, y especialmente por las ciencias sociales empíricas.

La situación de la filosofía francesa es muy particular, ya que en Francia los estudios filosóficos siguen teniendo un rol importante en la educación secundaria, y las disciplinas filosóficas tienen un prestigio que no existe en otras culturas. A esto se agrega un sistema educativo muy particular, con instituciones de elite como la Ecole Normale Superieure, que constituye una via de formación paralela a la Universidad sumamente prestigiosa. Ocurre asi que los filósofos franceses, mucho más que los de otras latitudes, son el producto de una institución.

¿En qué medida este mismo origen institucional se refleja en los métodos y contenidos de la filosofía francesa contemporánea? Para Pinto no hay duda que las características particulares del pensamiento francés contemporáneo, sus temas, la forma de abordarlos, su radicalismo profético, su desprecio por las ciencias empíricas, son consecuencia de la formación institucional particular del establishment filosófico Frances. Y no solo la filosofía es ciega frente a sus origines sociales, sino que esta incapacidad es constitutiva de la teorica filosófica francesa, desde sus orígenes a fines del siglo xix y hasta nuestros días.
Es una tesis quizás excesivamente incluyente. Uno de los puntos centrales del libro, desarrollado en el tercer capítulo, intenta demostrar el origen sociológico del concepto filosófico del Otro (“L’autrui”), que ocupa un lugar fundamental en la reflexión fenomenológica. Pinto rastrea los orígenes del problema en la obra del mismo Husserl, y trata de mostrar que en el joven movimiento fenomenológico existían divergencias sobre la naturaleza del proyecto fenomenologico, y que el interes de Husserl por este problema está relacionado con las mismas. Pinto contrasta la posición de Husserl con la de su ayudante y discípulo Alfred Reinach, más interesado por los aspectos sociales concretos que su maestro. Así piensa Pinto que no es casualidad que los primeros contactos de la filosofía francesa con la obra de Husserl hayan estado relacionados con el problema del Otro (tema desarrollado por Husserl en sus conferencias en Paris, posteriormente traducidas bajo el título “Meditaciones Cartesianas”).

En la década de los treinta, el lector francés podía solo acceder a las Meditaciones Cartesianas de Husserl, a la obra de Scheler sobre la simpatía, y aunque no formando parte de la tradición fenomenológica, al Yo y Tu de Martin Buber. Sobre esta base se habría elaborado, según Pinto, una forma de filosofía que se rebelaba contra la tradición espiritualista y kantiana dominante en aquel momento en las instituciones de poder filosófico (Sorbona, Escuela Normal, jurados de concurso de agregación, etc.). Dice Pinto:

Dotados de un conjunto de esquemas de pensamiento compartidos, ligados a la historia de un campo dominado por las tradiciones idealistas… muchos filósofos podían tener una impresión de evidencia frente a la problemática husserliana del Otro. Dado que los presupuestos cartesianos que compartían los incitaba a hacer del Cogito un fundamento del ser y del conocimiento, y a oponer lo interior a lo exterior, el Yo dotado de una certeza plena e inmediata y las cosas dadas al Yo, inevitablemente la posibilidad de la existencia social debía encontrarse estrechamente asociado a un modelo privilegiado, el de las relaciones entre las conciencias. Sin embargo, la difusión de la problemática dominante del Otro…no podía triunfar sin pasar por un conjunto de operaciones de selección y de reinterpretación (p. 133).

Y mas adelante agrega:

Situada en la intersección entre dos universos, el de las preguntas de teoría pura y el de la representaciones intelectuales del mundo social, la pregunta por el Otro tiene una doble dimensión. En la definición de las relaciones interhumanas fundamentales, un autor debía conciliar la concepción de la subjetividad ‘autentica’, y la concepción del social, o si se quiere, el fundamento y lo fundado. Este terreno poseía el privilegio singular de revelar, en toda su pureza, la tensión estructural entre el punto de vista escolástico de un autor liberado de toda urgencia y la existencia de un mundo social que parece encerrar una amenaza o un desafío para un pensamiento concebido a partir de tal punto de vista (p. 134).

La recepción de Husserl y de la fenomenología en Francia no fue uniforme, y tuvo formas diferentes. Pero, más allá de las formas diferentes, Pinto detecta un lugar común de anti-naturalismo, que es el reverso de la medalla de una voluntad corporativa de asegurarle a la filosofía el poder de determinar la problemática fundamental de lo social. A partir de este lugar común, aparecen diferenciaciones, según las cuales el Otro aparece como prójimo, correlato de una relación infra o supra intelectual (simpatía, respeto, caridad), o como animal racional, persona o sujeto, o como socio determinado o determinable en el horizonte de las prácticas sociales. Pinto analiza según esta óptica la obra de los principales exponentes de la fenomenología en aquellos años en Francia, y especialmente Sartre y Merleau Ponty.

Pinto resume así este capítulo, luego de haber estudiado la introducción de la fenomenología en Francia, la obra de Sartre y especialmente la de M. Ponty y de sus discípulos:

La respuesta de las filósofos al ‘cientificismo’ de la socióloga parece condenada a oscilar entre dos tentaciones; la de atribuir a la filosofía el pensamiento de los fundamentos últimos, y aquella de proponer una ciencia alternativa. En ambos casos, los inconvenientes terminaron por salir a la luz. Se debía, sea desarrollar principios que corrían el riesgo de revelarse como inapropiados a la práctica efectiva de la disciplina a ‘fundar’, sea crear un sosias filosófico de la sociología. Es decir, dos formas de pecar por imprudencia o por ingenuidad. Pero, si estas tentaciones vuelven a presentarse continuamente, es sin duda porque no surgen del mero dominio de la argumentación, sino también, en parte, de evidencias intelectuales que los pensadores adquirieron durante su formación, que derivan de su posición, y en términos generales, de la historia de su disciplina y de su relación con el mundo social (p. 181).

Sería interesante tratar de comparar el estudio de Pinto con la difusión de las escuelas fenomenológicas en América Latina, y ver si responden a principios similares. En principio es probable que la situación sea diferente. La fenomenología se difunde en América Latina a partir de diferentes orígenes, y por la vía de diferentes intermediarios culturales. Tampoco la filosofía tiene el carácter institucional que tiene en Francia. Más allá de esas diferencias, seria interesante ver las posibles similitudes entre ambos casos.

Traducción y Filosofía

Angelo Bottone edita un blog (en ingles) dedicado a los aspectos filosóficos de la traducción. El blog reune artículos y comentarios de diferentes corrientes del pensamiento contemporaneo. Entre las entradas del mes de noviembre un comentario sobre Rawls se codea con una entrada sobre Heidegger y los griegos y otras sobre el logicista Quine.
Esta amplitud de miras no es habitual, y merece ser tenida en cuenta.

Hume y la teoria del mundo externo

El sitio Hist Analytic publico en versión integral y libremente accesibles el libro de H. H. Price sobre la filosofía de Hume: HUME’S THEORY OF THE EXTERNAL WORLD (1940).

Aqui detallamos los vinculos para el acceso de los capítulos individuales:

Introduction and Constancy and Coherence
http://www.hist-analytic.org/Price1.pdf

The Effects of Constancy and Coherence
http://www.hist-analytic.org/Price2.pdf

The Existence of Unsensed Sensibilia
http://www.hist-analytic.org/Price3.pdf

The As-If Theory
http://www.hist-analytic.org/Price4.pdf

The Expressive Theory; Conclusion, and Index
http://www.hist-analytic.org/Price5.pdf

Buena lectura para todos los interesados.

J-M Palmier: un pasador de fronteras

Jean-Michel Palmier fue un profesor de estética y especialista de la cultura germánica fallecido en 1988 a los 43 años. A el le debo una primera introducción al pensamiento de Marcuse, prestamente traducida al español poco tiempo después del Mayo 68. Años mas tarde leí de Palmier una introducción a los escritos políticos de Heidegger.

Recorriendo su bibliografía se nota un rol de intermediación cultural. Palmier parece haber sido antes que nada un gran pasador de fronteras, alguien que trae de mas alla el espejismo de riquezas insospechadas. Quizas su obra no fue muy original, pero hizo conocer a un publico amplio aspectos olvidados de la producción cultural alemana de la preguerra. Entre los autores a quienes consacro su interes se cuentan Marcuse, Reich, Junger, el expresionismo aleman, el dadaismo, etc.

Por ese azar de los encuentros que es típico de la navegación en Internet, me encontré ayer con esta pagina, en la cual un entusiasta de Palmier, a quien habría conocido en los años 70, decidió republicar artículos y notas de Palmier que hoy son casi inaccesibles.

El sitio (en frances) se puede visitar aquí.

En el 2006 se publicó postumamente su obra sobre el pensamiento de
Walter Benjamín, de la que se pueden leer aquí varios extractos.

Pensar el yo

El sitio La vie des idees trae una entrevista con el historiador norteamericano Jerry Seigel, a proposito de su libro The Idea of the Self: Thought and Experience in Europe since the Seventeenth Century (Cambridge University Press, 2005). Seigel explica su posicion frente al pensamiento de Foucault, de Derrida, y de Taylor, y su modelo de análisis basado en una triple dimensionalidad: la dimensión del cuerpo, la dimensión de las relaciones sociales y culturales, y por ultimo una relación de reflectividad. Esta triple matriz se aplica también a las diferentes tradiciones que se desarrollaron en el pensamiento Frances, Ingles o Aleman sobre la naturaleza del yo.

A la pregunta cuál es su propia teoría del yo, contesto Seigel:

Yo trataría seguramente de resistirme a escribir una teoría, especialmente porque creo que es un error pensar que el yo sea un tipo “cosa” sobre el cual se puede tener una teoría de tipo general, entenderlo como tratamos de entender el argumento de un libro o el funcionamiento de una computadora. Si yo estaría de alguna forma obligado a escribir un capítulo sobre mi propia del yo, yo admitiría que he llegado a la conclusión que el yo es de alguna manera construido a partir de las tres relaciones ya mencionadas: identidad corporal (body selfhood), relaciones sociales y culturales, y reflexión. Y admitiría también que, como afirmo en el libro (en una forma que filósofos probablemente consideren débil), que yo pienso que teorías que tratan de absorber una de estas dimensiones por completo en las otras hacen imposible entender cosas importantes sobre la existencia individual. Pero me resistiría a ir más allá de esto. Yo digo en mi libro que, cuando hablamos del yo, cuando tratamos de entender nuestro propio yo o el yo de otros, lo que realmente estamos tratando de hacer es tratar de adquirir algún tipo de comprensión coherente de cómo los diferentes determinaciones de nuestro ser se relacionan entre sí. Eso es lo que entendemos, a mí parecer, cuando hablamos del yo, no de una cosa, sino los intentos que todos hacemos de crear una relación coherente entre los diferentes componentes de nuestra existencia. Hay muchas formas de hacer esto, moldeadas y coloreadas por todo tipo de diferencias individuales y sociales, que yo pienso que hay buenas razones para tratar de no ponerlos todas en un mismo cajón. Quizás es por eso que, al fin de cuentas, soy historiador y no filosofo.

El original ingles se puede leer aqui y la traducción al Frances aqui.

J. L. Borges comenta a Nietzsche

En el blog Mosca Cojonera encontramos un texto de Borges publicado en 1940, y una introducción al mismo de Nicolás González Varela. NGV menciona en su texto el rol de la revista Sur en la difusión en Argentina del pensamiento frances de la preguerra, inbuido de influencias nietzscheanas tanto en sus expresiones anarquistas como en sus corrientes de extrema derecha. El texto de Borges, como es de esperar en un texto de aquel momento, se opone a la apropiación nacional socialista de Nietzsche, pero no sin expresar reservas sobre algunos de sus argumentos. Recordemos que solo muchos años mas tarde la producción de una edición critica de los escritos del filosofo permitió ver hasta que punto sus albaceas habían falsificado y tergiversado muchas de sus opiniones.

Varela habla de otros textos de Borges sobre Nietzsche. Parecen ser una minoría, ya que Borges parece estar mas influenciado por Schopenhauer. Anotemos al pasar que la obra de Borges es rica en referencias filosóficas.

El sitio la Mosca Cojonera tiene muchas otras entradas de interes, sobre todo sobre los aspectos políticos del pensamiento de Heidegger.