Filosofos entre las personalidades del año segun Foreign Policy

La revista Foreign Policy publica anualmente una lista de las 100 personalidades mas destacadas del año. Este año hay cuatro filósofos en la lista.

En el numero 55, el filosofo político Michael Sandel de la Universidad de Harvard, que propicia una filosofía comunitarista, y es famoso por su curso sobre la Justicia (accesible en línea en: http://www.justiceharvard.org/).

Jurgen Habermas aparece listado en el puesto 88, sobre todo por su critica al post-modernismo y su posición en favor de la Comunidad Europea.

Slavoj Zizek aparece en el numero 92, seguido en el 93 por Martha Nussbaum, seleccionada entre otros por su libro contra la intolerancia religiosa aparecido este año.

“¿Sustancia o sujeto?” “¡Sí, por favor!”

El sitio Vacío publica una serie de tres entradas sobre el pensamiento de S. Zizek. Partiendo de una entrevista reciente publicada en The Guardian el autor presenta una lectura de los principales aspectos del pensamiento de Zizek a la luz de su discusión de la filosofía de Hegel:

http://erichluna.wordpress.com/2011/07/20/zizek-y-la-negacion-de-la-negacion-hegeliana/

http://erichluna.wordpress.com/2011/07/21/%C2%BFsustancia-o-sujeto-%C2%A1si-por-favor/

http://erichluna.wordpress.com/2011/07/22/%C2%BFsustancia-o-sujeto-%C2%A1si-por-favor-3/

Simon Critchley versus Zizek

Filósofos rara vez se van a las manos. A lo sumo flexionan sus musculos y extienden sus uñas. La causa de tales riñas son eminentemente teóricas, aunque ocasionalmente tomen forma de preocupaciones de un orden mas practico.

Recientemente el infatigable Zizek se trenzó con Simon Critchley, un pensador británico afincado en Estados Unidos, docente de la prestigiosa New School for Social Research de Nueva York. El origen del conflicto parece haber sido la reseña negativa que Zizek publicó en el London Review of Book sobre un libro reciente de Critchley titulado Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance. La critica lleva un titulo significativo: Resistance Is Surrender.

En su reseña Zizek distingue diferentes tipos de respuesta progresistas a la hegemonía del capitalismo global: (la descripcion de las posiciones y su tentativa identificacion con pensadores contemporáneos y/o movimientos sociales es interpretación propia. Zizek se limita a describir tipos ideales)

  1. Sociodemocrática (tercera via europea, Habermas): acepta la hegemonía del capitalismo como un hecho, pero propone continuar luchando en el contexto actual. A esto Zizek lo llama social democracia o tercera via.
  2. Autonomista: acepta la hegemonía como un hecho, pero llama a la lucha desde los ‘intersticios’.
  3. Gnóstica: acepta la futilidad de toda lucha, puesto que la hegemonía es tan agobiante que contra ella nada puede hacerse, salvo esperar el desencadenamiento de una ‘violencia divina’.
  4. Postestructuralista: reconocer la futilidad de toda resistencia y por un lado tratar de defender los remanentes del estado benefactor, enfrentar al sistema con demandas que no puede satisfacer y finalmente refugiarse en la torre de marfil de la academia.
  5. Ecologista: Esta posición es mas fundamental, e identifica capitalismo con el desarrollo de la tecnología y de la razon instrumental. Puede adoptar elementos del pensamiento de Heidegger o de Jonas.
  6. Utopista: Rechaza la posibilidad de una confrontación directa, y prefiere la via de la construccion de una practica alternativa (ejemplo: movimiento Zapatista).
  7. Posmodernista: Traslada el énfasis de la lucha anticapitalista a la lucha de la hegemonía entre múltiples formas de lucha político-ideológica (esto parece referirse a Laclau)
  8. Postfordista (Hardt y Negri): postula adaptar la equación tradicional marxista a las nuevas realidades posmodernas, remplazando el rol tradicional del trabajador industrial por el ‘trabajador cognitivo’, y afirma que la contradiccion entre el rol social de la produccion y la apropiación privada de la riqueza se ha acentuado aun mas en nuestra epoca, haciendo posible el establecimiento de una democracia absoluta por vez primera en la historia.

En su articulo, Zizek rechaza todas estas alternativas, y en particular, la posmodernista que el atribuye a Critchley. Zizek caracteriza esta posición de derrotista y de refuerzo del orden existente. Mientras que Critchley aconseja abandonar el ámbito del estado, Zizek trae como contra-ejemplo el caso de Chavez, quien se apodera del aparato del estado para hacerlo funcionar según sus propios fines. Este no funciona como un estado socialista tradicional, ni aun como un estado peronista, sino dice Zizek ‘como un vehículo para la movilización de nuevas formas formas de política. Es difícil saber a que se refiere exactamente el ejemplo, que habla en términos generales de movimientos barriales sin otros particulares.

Critchley publico su respuesta en un articulo en la revista naked punch bajo el titulo de “Violent Thoughts about Slavoj Zizek”, titulo que hace poca justicia al contenido. Critchley no expresa sentimientos violentos sobre Zizek. O, para ser mas precisos, si hay pensamientos violentos, malos pensamientos, se limitan al primer parrafo, donde acusa a Zizek de decir muchas mentiras acerca de Critchley. Dado que este no da otras precisiones, y no parece haber (al menos en Internet) otras intervenciones al respecto, es probable que se trate de intervenciones orales.

El articulo comienza comentando dos libros recientemente publicados por Zizek que tienen como tema central la relación entre violencia y política. Critchley quiere analizar el recurso a una “violencia divina”, y en particular la conexión entre este y los conceptos desarrollados por Walter Benjamin en el texto Para una critica de la violencia . Usando la tipología presentada anteriormente por Zizek, Critchley estaria afirmando que la posición de Zizek se corresponde con la tendencia gnóstica, mientras que Zizek afirma en su articulo que Critchley representa la tendencia Posmodernista o ‘torremarfislista’. Por su parte, Zizek piensa que la suya es una alternativa diferente, una opción realista en oposición por los ocho tipos de escapismo identificados en su articulo.

El meollo del argumento de Zizek, según Critchley, es mostrar como la violencia subjetiva, la violencia que se manifiesta en actos políticos, vandalismo, o criminalidad, no serian sino la forma emergente de una violencia objetiva o sistémica, que seria una forma endémica del orden social actual. En algun momento, Zizek compara esta violencia sistémica a la materia obscura, a la vez parte del universo e invisible puesto que no emite energía. Critchley encuentra que este tipo de concepto subyace a la obra de Zizek desde sus primeros libros publicados. La violencia sistémica ocupa el lugar que tenia el concepto de ideología, una dimensión que lejos de haber sido dejada atras en el capitalismo post-socialista estructura y sutura nuestra realidad vivida. Como la violencia sistémica, la ideología es invisible a nuestros ojos pero mortíferamente real. Parte de la compulsión ideológica se expresa en el principio que enfrentamos una situación urgente y que estamos obligados a actuar. Contra esta compulsión, Zizek presenta dos alternativas. La primera es una forma de resistencia sorda, que el ilustra con la historia de Bartleby, un personaje de Melville. Bartleby, empleado por un abogado como secretario, rechaza las tareas que su jefe le impone con un simple preferiría no hacerlo’, sin otras explicaciones ni reclamos. Por el otro lado, ademas de esta resistencia pasiva, un tipo de sabotaje informe, Zizek vé la posibilidad de una violencia catastrófica y redentora. Según Critchley la primera forma no es en el fondo mas un rechazo a involucrarse, bajo el pretexto que toda acción en el fondo refuerza el orden existente. En ese caso, la única via abierta es esperar la redención por el fuego. Es a analizar los antecedentes de esta idea que Critchley dedica la mayor parte de su respuesta.

Critchley vé en Benjamin el origen de la noción de violencia redentora. Benjamin en su ensayo sobre la violencia hace una serie de distinciones entre violencia como creación de la ley (recthtsetzend ), y violencia que perpetua la ley (rechtserhalten). Todo contrato, al igual que toda constitución, tiene según Benjamin un origen violento . Pero existe una esfera en la cual relaciones interhumanas no violentas son posibles. Benjamin también retoma una distinción, originaria de Sorel, entre ‘combate político’ que refuerza el poder del estado, y la ‘huelga revolucionaria’ que lo desafía y eventualmente derrota. Y Benjamin afirma que esta ultima aspira a una solución pacifica de naturaleza similar a la que puede darse en el ámbito interpersonal (Benjamin, 1995,60-61).

Esta distinción de Benjamin sirve de trasfondo a la noción de ‘violencia divina’. Benjamin comienza encarando el problema de la violencia, y luego de constatar que el principio de la exclusión total de violencia no es compatible con la solución de los problemas humanos, se plantea sí existe, ademas de la concepción jurídica de la violencia, otra forma de naturaleza diferente. Aqui Critchley interrumpe su pensamiento con una larga digresión defendiendo sus tesis en Infinitely Demanding (vamos a analizar este libro en una próxima intervencion en este blog), cuya esencia puede resumirse así: Critchley rechaza la estetización de la violencia, la violencia del discurso, pero acepta la posibilidad de una violencia concreta, es decir, una violencia cuya justificación emana de la situación concreta en la cual se da, una posición que se acerca de la de Badiou. El ejemplo que Critchley presenta, violencia en una manifestación, es bastante significativo en su ambigüedad. Critchley comienza justificándolo diciendo que en su mayor parte estas violencias son reacción a la intervencion policial. Asimismo diferencia entre violencia contra personas y violencia contra bienes, una distinción que tambien forma parte del código legal. Pero la violencia en una manifestación no es siempre consecuencia de la represión. En muchos casos los grupos mas militantes que participan tratan de provocar esta reaccion, al punto que la distinción entre agentes provocadores y militantes es dificil de establecer. Una manifiestacion sangrientemente reprimida es mucho mas efectiva que una totalmente ignorada por las autoridades. Tampoco los bienes son abstracciones, y pueden por lo tanto ser usados como un simulacro para poner en acto fantasías retentivas. La destruccion de propiedad tanto publica como privada tiene una repercusión y un costo social, y todas las revoluciones del pasado han afrontado una crisis interna respecto de la preservación de espacios privados y público, gracias lo cual podemos aun visitar el Lover y el Hermitage, espacios de poder del ancien regime reinscriptos en un un nuevo régimen institucional, pero hemos perdido para siempre la biblioteca de Alejandría.

Pero volvamos a Benjamin. Critchley identifica como punto central del argumento de Benjamin el texto siguiente: “Porque lo cierto es que respecto a la legitimidad de los medios y a la justicia de los fines no decide jamás la razón, sino la violencia destinada sobre la primera y Dios sobre la segunda” (W. Benjamin, 1995, 62). Critchley interpreta en términos de pensamiento contemporáneo, e identifica la “razón” con el pensamiento de Kant, Rawls y Habermas. Aparentemente Benjamin estaria asignando la justificación de los medios a la razón instrumental, a la técnica (Benjamin habla de ‘violencia mítica), mientras que la legitimidad de los fines pertenece a Dios. Pero no es fácil dilucidar exactamente el sentido del texto de Benjamin. Una lectura en funcion de la distinción entre medios y fines, entre una política instrumental y una política utopia, que seria mi propia interpretación de este texto, no es de mucha utilidad para el argumento de Critchley. Por eso Critchley dirige su atención a otro elemento de este texto elusivo, la critica a la interpretación convencional del ‘no mataras’ del decálogo, e incluso, pero Critchley no se detiene al respecto, al concepto de la santidad de la vida. Siguiendo a Benjamin y a Agamben, Critchley afirma que el principio ‘no mataras’ es “una palabra que no exige, no ordena ni prohibe nada, sino que se dice solo a si misma”, es decir, que puede guiar un acto, un auténtico acto, una praxis afuera y mas allá de la violencia de la ley. Esta dimension del acto es lo que Critchley considera que falta en Zizek.

Dejemos de lado la sofistica acerca del quinto mandamiento, el tema central es, como lo reconoce Critchley, la antiquísima pregunta acerca de fines y medios, y sí para alcanzar el estado de no violencia no tenemos que recurrir a la violencia. Paradójicamente, dice Critchley, la no violencia requiere actos de violencia. Este conflicto, mas que un mandamiento, existe en una situacion concreta, en la cual tenemos que inventar una solución mas que aplicar reglas a priori trascendentes. El conflicto entre violencia y no violencia revierte entonces a una situacion existencial, como si el recurso a normas trascendentes excluyese el conflicto existencial, o como si este ultimo, sin necesitar concepto o principio alguno, pudiera crear de la situación concreta misma la norma a seguirse. La problemática en la que se encuentra Critchley esta bien ejemplificada en los ejemplos que nos brinda. Respecto del Sermon de la Montaña, dice que Jesús no esta simplemente presentando una exigencia que puede ser simplemente aceptada y puesta en practica. La ética, concluye Critchley, tiene que ver con el conflicto entre las demandas y los hechos de la situación, con la experiencia de fracaso y la posibilidad de aprender algo nuevo de este fracaso.

Aquí abre otro parentesis Critchley, en el cual asimila el pensamiento de Benjamin y de Levinas, para llegar a la misma conclusión a la que habíamos llegado anteriormente: el problema de la violencia no es la violencia en sí, sino saber sí esta puede crear una situacion no violenta, y esto es algo que no podemos saber de antemano. Estamos así de alguna forma condenados a actuar sin saber sí los resultados de nuestra accion no seran justamente lo opuesto de lo que nos proponemos. En un mundo embebido de violencia, los argumentos de Carl Schmitt, que identifica política y violencia, parecen mas acordes con la realidad.

Y así volvemos al punto de partida, la critica a la no-violencia en la filosofia de Zizek. Existen dos tradiciones radicalmente opuestas en la izquierda no-parlamentaria. La primera es autoritaria, la segunda anarquista. Zizek parece pertenecer a la primera, y Critchley obviamente se identifica con la segunda. Critchley vé a Zizek en la linea ideológica de Lenin, el defensor de un estado dictatorial, cuya legitimidad no es otra que la promesa para siempre postergada de la desaparicion de todo estado en un futuro remoto. Los autoritarios como Zizek ven una única alternativa: violencia o impotencia. Para Critchley, la alternativa es la creación de “espacios intersticiales” dentro del estado. Critchley, como Zizek, descreen de la posibilidad de una ruptura radical. En un caso, parecieran buscar un tipo de exilio interior en el seno del estado existente, y la multiplicación de espacios alternativos (vease los ejemplos que trae en el articulo). En el otro, rechazan todo tipo de resistencia que no este dirigida a la toma del poder, pero sabiendo bien que esa posibilidad no existe en el horizonte actual.

Bibliografía:

Walter Benjamin, Para una critica de la violencia, Editorial Leviatan, Buenos Aires, 1995.

Simon Critchley, Infinitely Demanding: Ethics of commitment, politics of resistance, Verson, London and New York, 2007

Slavoj Zizek, Violence: Six sideways reflections, Picador, New York, 2008

Slajov Zizek, In defence of lost causes, Verso, New York, 2008

Violencia y Religion segun Zizek

El predominio de la violencia de justificación religiosa (o étnica) puede explicarse por el hecho de que vivimos en una era que se considera a sí misma post-ideológica. Como ya no es posible movilizar grandes causas públicas en defensa de la violencia de masas, es decir, la guerra, como nuestra ideología hegemónica nos invita a disfrutar de la vida y realizarnos, a la mayoría le resulta difícil superar su repugnancia a torturar y matar a otro ser humano. Las personas, en general, se atienen de forma espontánea a unos principios morales y matar a otra persona les resulta profundamente traumático. Por eso, para lograr que lo hagan, es necesario hacer referencia a una Causa superior que haga que las pequeñas preocupaciones por el hecho de matar parezcan una nimiedad. La religión y la pertenencia étnica desempeñan ese papel a la perfección. Por supuesto, hay casos de ateos patológicos que son capaces de cometer asesinatos de masas por placer, simplemente porque sí, pero son excepciones. La mayoría necesita que anestesien su sensibilidad elemental ante el sufrimiento de otros. Y para eso hace falta una causa sagrada.
S. Zizek, El complejo poético-militar, El Pais 07/08/2008

Sin embargo, previo a la pregunta acerca de la necesidad de explicar en una forma especifica la violencia, tenemos que explicar la irrupcion de la violencia misma:

La sociedad posmoderna y reflexiva actual, aparentemente hedonista y permisiva, es paradójicamente la que está cada vez más saturada de normas y reglas que supuestamente están orientadas a nuestro bienestar (restricciones a la hora de fumar y comer, normas contra el acoso sexual…), de modo que la referencia a una identificación étnica apasionada, en vez de contenernos, sirve de llamamiento liberador: “¡Podéis!”. Podéis infringir las estrictas normas de la convivencia pacífica en una sociedad tolerante y liberal, podéis beber y comer lo que queráis, asumir costumbres patriarcales que la corrección política liberal prohíbe, incluso odiar, luchar, matar y violar… Sin reconocer plenamente este efecto pseudoliberador del nacionalismo actual, estamos condenados a no poder comprender su verdadera dinámica

Ambas explicaciones me parecen insuficientes. Veamos la segunda. La violencia no es aqui explicada en funcion de la dinámica misma de la sociedad moderna (o post-moderna si se quiere), sino como conflicto entre naturaleza (fumar, beber, comer, asumir costumbre patriarcales, es decir, un eufemismo por violar y pillar) y normas sociales. Pero las presuntas necesidades naturales a las que se refiere Zizek son ya sociales. Zizek quiere sugerir que la presunta liberalización de las costumbres en las sociedades post-moderna es represiva, de hecho mas represiva que la victoriana y calvinista que remplazaron. Mas aun, esta liberalización seria justamente la causa de estos estallidos de violencia.

La teoría que en las sociedades modernas el control social funciona no mediante prohibiciones sino por medio de una de-sublimación represiva fue desarrollada, entre otros, por Herbert Marcuse. Foucault la retomo en parte, aunque critica otros aspectos de su obra. Paradójicamente la comparten también medios conservadores, que aspiran por su intermedio redorar los blasones de valores y modos de comportamiento actualmente desacreditados.

Si esto fuera cierto, tendríamos que esperar que son aquellos que mejor asimilaron el modelo de liberación-represiva los que periódicamente requieran liberar esas energías reprimidas. Deberíamos ver también un incremento en conductas de tipo ascéticas. No es imposible señalar tal o cual otro aspecto de las sociedades modernas como prueba. Pero para confirmar esa premisa, tenemos que separar cuidadosamente aquellos ejemplos que pueden ser explicados no por el modelo de subordinación a la a la sociedad de-sublimada sino por la exclusión de la misma. Nuestras sociedades post-modernas prometen mucho mas de lo que pueden y quieren cumplir, y la tensión entre promesa y su incumplimiento es uno de los principales factores de las violencias sociales que encontramos en las mismas. De hecho, las sociedades donde ocurrieron los hechos que dieron objeto a esta nota de Zizek, los actos de violencia durante la guerra civil en Bosnia y en general en la antigua Yugoslavia, solo con una cierta aproximación parece responder al mote de post-modernas. Se trato, mas bien, de sociedades en proceso de transición, de una economía que pretendía ser centralizada a una tipo capitalista. ¿Acaso una de las definiciones de la postmodernidad no es el escepticismo frente a las narrativas totalizantes, entre las cuales las identidades étnicas y nacionales figuran en primer plano?

CAOSMOSIS

El sitio Caosmosis reune una seleccion de textos de pensadores contemporáneos alineados con el altermondialismo, el autonomismo, y su ecosistema intelectual. Las textos estan todos traducidos al castellano.

En las propias palabras de sus editores:

Caosmosis. sust. Oscilación entre lo actual y lo virtual – no como mundos separados sino como polos o interfaces sin límites que “segregan interioridad y exterioridad”.

Biblioweb. sust. Organismo o parte de él cuya función principal consiste en constituir bibliotecas digitales, mantenerlas, actualizarlas y facilitar el uso de los documentos digitales que precisen los usuarios para satisfacer sus deseos de información, investigación, educación o esparcimiento.

La biblioweb Caosmosis nace como parte de otro proyecto, Transversal, del cual pretende ser un tipo de abrevadero teórico para la construcción de máquinas de guerra contra cualquier subjetividad absolutista, un espacio de discusión en el que diversas ideas puedan encontrarse y dialogar, un posible punto de partida en definitiva para un pensamiento antagonista en este nuevo milenio.

Esperamos sea útil. Bienvenidos al Rizoma, bienvenidos al Caosmos.

Para consultar seguir el vinculo: caosmosis.acracia.net/

ACTUALIZACION:

26 de Abril 2011: El sitio Caosmosis, muy buscado por algunos de nuestros lectores, parece no existir mas. Es el problema de la web en general, y de los sitios que actuan como bibliotecas publicas, en particular.

Zizek sobre Badiou aproposito de Evento y Simulacro

En un texto que tiene como propósito analizar la diferencia entre Evento y Simulacro en la obra de Alain Badiou, Slavoj Zizek desarrolla la explicación siguiente:

Todos recordamos la famosa escena en la película Cabaret de Bob Fosse, que transcurre a comienzos de 1930 en una pequeña hostería en las cercanías de Berlín. Un niño, que nos apercibimos en el curso de la canción viste uniforme Nazi, comienza a cantar una triste canción sobre la patria, que debe darle a los alemanes un signo que el mañana les pertenece, etc. Gradualmente la multitud se une al canto, y todos, inclusive un grupo de decadentes trasnochadores de Berlín quedan impresionados por su impacto emocional…Esta escena es frecuentemente evocada por pseudo-intelectuales como el momento en el cual ellos ‘comprendieron finalmente que es lo que significaba el Nazismo, como funcionaba’. Uno estaría tentado de agregar que tienen razón, pero por razones erróneas. No es el pathos del compromiso patriótico como tal que es Fascista. Lo que en realidad prepara el terreno para el Fascismo es la muy liberal sospecha y denuncia de toda forma de compromiso incondicional, de devoción a una Causa como potencial fanatismo ‘totalitario’ –es decir, el problema reside en la misma complicidad de la atmósfera de cínica, decadente e incapacitante auto-satisfacción con el Evento Fascista, con la decisión que pretende (re) introducir orden en este Caos. En otras palabras, lo que es falso en la maquina ideológica Nazi no es la retórica de la Decisión como tal (del Evento que pone fin a la decadencia impotente, etc.) sino –por el contrario— el hecho que el Evento Nazi es una estetizacion teatral, un evento falsificado realmente incapaz de poner fin al decadente y paralizante impasse. Es en este preciso sentido que la común reacción al canto Nazi de Cabaret es correcta por las razones equivocadas: es incapaz de percibir como nuestro placer cínico previo en las canciones decadentes de cabaret sobre dinero y promiscuidad sexual crearon el trasfondo que nos hizo susceptibles al impacto de la canción Nazi.
(S. Zizek, The Ticklish Subject, Verso, London-New York, 1999, p. 139 [traduccion propia])

Lo que Zizek rechaza de plano es la acusación de fanatismo que podría aplicarse a totalitarismos de derecha y de izquierda, y con gran habilidad devuelve esta acusación a los acusadores. Aquellos que cínicamente descreen de todo compromiso, son aquellos mismos que abonaron el terreno del fascismo. Si examinamos el párrafo con detenimiento, observaremos, sin embargo, que falta un eslabón en este razonamiento. Hay un salto mortal, pero lamentablemente el abismo es demasiado aun para un acróbata como Zizek. El eslabón faltante es la conexión entre ‘la muy liberal sospecha y denuncia de toda forma de compromiso incondicional, de devoción a una Causa como potencial fanatismo “totalitario’’ ‘ y ‘nuestro placer cínico previo en las canciones decadentes de cabaret sobre dinero y promiscuidad sexual’. Para Zizek parece evidente que no hay diferencia ente inquietarnos por las posibles consecuencias de un entusiasmo fácil y la presunta decadencia de los bohemios que visiten los cabaret berlinenses. Hanah Arendt y Popper estarian en la misma liga que los disolutos turistas y nuevos ricos que hacen correr la champaña en las noches locas, y justamente ellos son quienes, quizás retroactivamente, contribuyeron a que se establezca el simulacro de evento que se llamo Nazismo. No en todo caso el decisionismo que Carl Schmitt entronizo como fundamento del sistema legal del Reich, puesto que este decisionismo esta demasiado próximo a lo que a falta de mejor fundamento, ahora Badiou y Zizek proponen como base de una nueva política en la era post-socialismos realmente existentes.

Es una pena que Zizek haya elegido este camino, porque si reflexionamos sobre el problema, debería estar claro que la solución esta justamente en lo que pretende esquivar, en la diferencia entre el verdadero evento y su simulacro, entre una autentica emancipación humana y aquellas formas que colonizando el anhelo de emancipación, se sirven de el para forjar nuestras cadenas. De no afrontar la verdad inconveniente, la proximidad escalofriante de los totalitarismos, la capacidad infinita de servidumbre que se esconde en cada presunta forma de liberación, los terribles peligros del Mesianismo, no podremos escapar del círculo vicioso.

El decisionismo es el síntoma, no la causa del totalitarismo. Es la forma ideológica que reviste su falta de transparencia, su obstinado rechazo de la más mínima alternativa. Zizek aparentemente presiente obscuramente en una de sus muchas digresiones que hay aquí un problema:

es como si, si para expresa la estructura formal de fidelidad al Evento-Verdad, uno debiera hacerlo en referencia a un evento que es meramente su propio simulacro. Quizás la lección de todo esto sea mas radical de lo que parece; ¿que ocurriría si lo que Badiou llama el Evento-Verdad es, en su mayor radicalidad, un acto puramente formal de decisión, no solamente no basado en una verdad real, sino en el fondo indiferente al status preciso (real o ficticio) del Evento-Verdad al que se refiere? ¿Que ocurriría si nos estamos ocupando aquí de un componente clave del Evento-Verdad —que ocurriría si la verdadera fidelidad al Evento es ‘dogmatica’ en el sentido preciso de una Fe incondicionalidad, de una actitud que no busca buenas razones, y que por esa misma razón, no puede ser refutado por ninguna ‘argumentación’? (op. cit., p. 144)

Probablemente lo primero que ocurriría es que nos quedaríamos sin ningún criterio para diferenciar Evento de Simulacro, emancipación de esclavitud, filosofía de ideología.

Zizek: una revista internacional dedicada a su pensamiento

Algunos filosofos recibieron solo postumamente el honor de tener una revista u asociación que honre su nombre. Otros no tuvieron tal suerte. Hay Kantstudien, Hume Studies, etc., pero en general la mayor parte del santoral filosófico tiene que contentarse con compartir paginas con sus rivales.

El internet permite la proliferacion de sitios, archivos y revistas, y entre otras, nos informa de la creacion de una revista internacional dedicada a S. Zizek. Acepta colaboraciones en diversos idiomas (atención castellano-escribientes). Trae articulo de y sobre Zizek, entre otros algunas discusiones con A. Badiou.

Se puede visitar en: LEER