Los origines sociales de la filosofia francesa contemporanea: la teoria soberana

Louis Pinto, La theorie souveraine, Paris 2009

En su reciente La théorie souveraine: Les philosophes francais et la sociologie au XXe siècle, Louis Pinto arremete contra la pretensión de la filosofía francesa contemporánea de ignorar sus orígenes sociales. Según Pinto, esta pretensión se origina en los mecanismos de selección y formación de los futuros profesores de filosofía, y se traduce en una falta de interés por las ciencias, y especialmente por las ciencias sociales empíricas.

La situación de la filosofía francesa es muy particular, ya que en Francia los estudios filosóficos siguen teniendo un rol importante en la educación secundaria, y las disciplinas filosóficas tienen un prestigio que no existe en otras culturas. A esto se agrega un sistema educativo muy particular, con instituciones de elite como la Ecole Normale Superieure, que constituye una via de formación paralela a la Universidad sumamente prestigiosa. Ocurre asi que los filósofos franceses, mucho más que los de otras latitudes, son el producto de una institución.

¿En qué medida este mismo origen institucional se refleja en los métodos y contenidos de la filosofía francesa contemporánea? Para Pinto no hay duda que las características particulares del pensamiento francés contemporáneo, sus temas, la forma de abordarlos, su radicalismo profético, su desprecio por las ciencias empíricas, son consecuencia de la formación institucional particular del establishment filosófico Frances. Y no solo la filosofía es ciega frente a sus origines sociales, sino que esta incapacidad es constitutiva de la teorica filosófica francesa, desde sus orígenes a fines del siglo xix y hasta nuestros días.
Es una tesis quizás excesivamente incluyente. Uno de los puntos centrales del libro, desarrollado en el tercer capítulo, intenta demostrar el origen sociológico del concepto filosófico del Otro (“L’autrui”), que ocupa un lugar fundamental en la reflexión fenomenológica. Pinto rastrea los orígenes del problema en la obra del mismo Husserl, y trata de mostrar que en el joven movimiento fenomenológico existían divergencias sobre la naturaleza del proyecto fenomenologico, y que el interes de Husserl por este problema está relacionado con las mismas. Pinto contrasta la posición de Husserl con la de su ayudante y discípulo Alfred Reinach, más interesado por los aspectos sociales concretos que su maestro. Así piensa Pinto que no es casualidad que los primeros contactos de la filosofía francesa con la obra de Husserl hayan estado relacionados con el problema del Otro (tema desarrollado por Husserl en sus conferencias en Paris, posteriormente traducidas bajo el título “Meditaciones Cartesianas”).

En la década de los treinta, el lector francés podía solo acceder a las Meditaciones Cartesianas de Husserl, a la obra de Scheler sobre la simpatía, y aunque no formando parte de la tradición fenomenológica, al Yo y Tu de Martin Buber. Sobre esta base se habría elaborado, según Pinto, una forma de filosofía que se rebelaba contra la tradición espiritualista y kantiana dominante en aquel momento en las instituciones de poder filosófico (Sorbona, Escuela Normal, jurados de concurso de agregación, etc.). Dice Pinto:

Dotados de un conjunto de esquemas de pensamiento compartidos, ligados a la historia de un campo dominado por las tradiciones idealistas… muchos filósofos podían tener una impresión de evidencia frente a la problemática husserliana del Otro. Dado que los presupuestos cartesianos que compartían los incitaba a hacer del Cogito un fundamento del ser y del conocimiento, y a oponer lo interior a lo exterior, el Yo dotado de una certeza plena e inmediata y las cosas dadas al Yo, inevitablemente la posibilidad de la existencia social debía encontrarse estrechamente asociado a un modelo privilegiado, el de las relaciones entre las conciencias. Sin embargo, la difusión de la problemática dominante del Otro…no podía triunfar sin pasar por un conjunto de operaciones de selección y de reinterpretación (p. 133).

Y mas adelante agrega:

Situada en la intersección entre dos universos, el de las preguntas de teoría pura y el de la representaciones intelectuales del mundo social, la pregunta por el Otro tiene una doble dimensión. En la definición de las relaciones interhumanas fundamentales, un autor debía conciliar la concepción de la subjetividad ‘autentica’, y la concepción del social, o si se quiere, el fundamento y lo fundado. Este terreno poseía el privilegio singular de revelar, en toda su pureza, la tensión estructural entre el punto de vista escolástico de un autor liberado de toda urgencia y la existencia de un mundo social que parece encerrar una amenaza o un desafío para un pensamiento concebido a partir de tal punto de vista (p. 134).

La recepción de Husserl y de la fenomenología en Francia no fue uniforme, y tuvo formas diferentes. Pero, más allá de las formas diferentes, Pinto detecta un lugar común de anti-naturalismo, que es el reverso de la medalla de una voluntad corporativa de asegurarle a la filosofía el poder de determinar la problemática fundamental de lo social. A partir de este lugar común, aparecen diferenciaciones, según las cuales el Otro aparece como prójimo, correlato de una relación infra o supra intelectual (simpatía, respeto, caridad), o como animal racional, persona o sujeto, o como socio determinado o determinable en el horizonte de las prácticas sociales. Pinto analiza según esta óptica la obra de los principales exponentes de la fenomenología en aquellos años en Francia, y especialmente Sartre y Merleau Ponty.

Pinto resume así este capítulo, luego de haber estudiado la introducción de la fenomenología en Francia, la obra de Sartre y especialmente la de M. Ponty y de sus discípulos:

La respuesta de las filósofos al ‘cientificismo’ de la socióloga parece condenada a oscilar entre dos tentaciones; la de atribuir a la filosofía el pensamiento de los fundamentos últimos, y aquella de proponer una ciencia alternativa. En ambos casos, los inconvenientes terminaron por salir a la luz. Se debía, sea desarrollar principios que corrían el riesgo de revelarse como inapropiados a la práctica efectiva de la disciplina a ‘fundar’, sea crear un sosias filosófico de la sociología. Es decir, dos formas de pecar por imprudencia o por ingenuidad. Pero, si estas tentaciones vuelven a presentarse continuamente, es sin duda porque no surgen del mero dominio de la argumentación, sino también, en parte, de evidencias intelectuales que los pensadores adquirieron durante su formación, que derivan de su posición, y en términos generales, de la historia de su disciplina y de su relación con el mundo social (p. 181).

Sería interesante tratar de comparar el estudio de Pinto con la difusión de las escuelas fenomenológicas en América Latina, y ver si responden a principios similares. En principio es probable que la situación sea diferente. La fenomenología se difunde en América Latina a partir de diferentes orígenes, y por la vía de diferentes intermediarios culturales. Tampoco la filosofía tiene el carácter institucional que tiene en Francia. Más allá de esas diferencias, seria interesante ver las posibles similitudes entre ambos casos.