La teoria soberana (2)

En una entrada anterior hablamos de este libro de Louis Pinto, y nos detuvimos en particular en el tercer capitulo, dedicado a la invención del problema del Otro, que sería según Pinto un recurso utilizado por la corporación filosófica para fortificar su posición frente a las ciencias sociales, y asegurar su posición de única disciplina autorizada para hablar autoritativamente sobre la vida social.

Esta caracterización conviene al periodo que comienza en los años 30 y culmina en la década de los 50, es decir el periodo de auge del existencialismo, y de sus dos figuras principales, Sartre y Merleau Ponty. Sin embargo hacia comienzos de los 60 comienza a desarrollarse otro paradigma, un paradigma complejo en el cual el pensamiento estructuralista va a jugar un rol de gran importancia. Y a pesar de todas las diferencias con el anterior, este nuevo paradigma mantiene con las ciencias sociales empíricas una distancia y frialdad bastante similares a las que encontramos en el existencialismo. Este es el punto que Pinto desarrolla en el cuarto capítulo del libro.

En realidad, mientras que en los cafés de St Germain des Prés los existencialistas se agitaban, en las aulas de la Sorbona la situación era otra. En la Sorbona, remplazo generacional mediante de la vieja generación racionalistas representada por Brunschvicg, la filosofía dominante termino siendo la identificación de la filosofía con la práctica de la interpretación y estudios de los textos filosóficos clásicos. Pinto no profundiza sobre los origines de esta transformación, para el representada por la figura de F. Alquié, estudioso de la filosofía de Descartes. Sin embargo, lo que caracterizaría este periodo no es la dinámica interna de la Universidad, sino las dinámicas generales de la sociedad, y en particular, una creciente escolarización, que hace necesario el reclutamiento y formación de profesores a nivel del liceo secundario, de las escuelas preparatorias, y de la misma Universidad. Al mismo tiempo, el prestigio social otorgado a la filosofía se ve disminuido, por un aumento de prestigio de las clases de ciencias, y por el desarrollo mayor de las ciencias sociales (en la terminología francesa, “ciencias humanas”). Este es el ambiente en el cual se formaron las principales figuras de la nueva filosofía francesa, es decir, entre otros, Deleuze, Derrida, Foucault.

Entre todos estos, Foucault parece ser el único en tratar de escapar al determinismo de la formación escolar, e intentar un dialogo más abierto con las ciencias sociales, y en particular, con la psicología, aunque finalmente su pensamiento termina repitiendo las mismas pautas que los otros miembros de su generación. La problemática de esta generación parece estar definida por un doble rechazo: a) rechazo de la reducción de la filosofía a la historia de la filosofía; b) rechazo del existencialismo.
Pinto no parece tener una explicación convincente de la absorción de la filosofía por la historia. Mientras que en el capítulo anterior presentaba al movimiento fenomenológico como una ruptura con el racionalismo espiritualista de la generación anterior y como máquina de guerra para conquistar posiciones en la fortaleza universitaria, parecería que los verdaderos beneficiarios del conflicto fueron los historiadores, de cuya existencia no nos habíamos enterado. ¿Acaso en el combate de titanes, ambos contrincantes se dieron muerte uno al otro, dejando a otros menos heroicos los frutos de sus labores?

En realidad, la fenomenología no se impuso en el ámbito universitario. Sartre nunca ejerció en los claustros, y Merleau Ponty, más orientado al ámbito académico, ocupaba la cátedra de psicología y solo más tarde, cuando fue nombrado al Collège de France, tuvo su cátedra de filosofía. Es decir, la fenomenología tuvo una presencia institucional marginal. Incluso Ricoeur mismo comienza a partir de los comienzos de la década de los 60 a interesarse por la hermenéutica. Paradojalmente, la fenomenología se integra al ámbito universitario como campo de estudios de historia de la filosofía y no como alternativa a la filosofía tradicional.

El argumento central de Pinto es que la insurrección de los jóvenes filósofos contra el modelo dominante histórico-filosófico culmino en una sobrevaloración de aspecto interpretativo de la empresa filosófica. En otros términos, la revuelta de los jóvenes filosóficos se lleva a cabo en el contexto del mismo canon contra el cual supuestamente se eleva: al tiempo que atacan la hegemonía de la historia universitaria, persisten en afirmar la plena prerrogativa de una competencia basada en la experiencia de la lectura (p. 194). Esta lectura pretende sobrepasar las interpretaciones explicitas, privilegiando los significados latentes, escondidos, prohibidos y reprimidos. El texto deviene el objeto de estudio del filósofo. A diferencia de sus mayores, los nuevos filósofos se tornan hacia textos no-canónicos, ya sean filósofos marginales (como Nietzsche), materiales textuales no considerados tradicionalmente como parte del corpus filosófico, y hasta hacia combinaciones de signos que pueden ser asemejados a textos. Las preguntas tradicionales son relegadas a un segundo plano, y son privilegiadas aquellas que tiene que ver con estructuras formales.

Pinto dedica una sección de este capítulo a estudiar los origines del concepto de “différence”, que le parece resume la problemática de este periodo. Différer tiene sus origines en comentarios eruditos sobre Nietzsche y Husserl (publicados en 1962 por Deleuze y Derrida respectivamente), y aparece como objeto fundamental de discurso filosófico más tarde, en el título de La escritura y la diferencia (Derrida, 1967) y Diferencia y Repeticion (Deleuze, 1968). Para Pinto, este concepto es sintomático de un intento de oponer una formalización filosófica a la formalización científica, y sus orígenes se pueden encontrar ya en Hegel y en Bergson. La vanguardia filosófica pretende tomar esta temática de superación de la unilateralidad de la ciencia como tema explícito de reflexión.
Pinto asigna la misma significación a las tendencias de tipo vitalista representadas por Deleuze y a las tendencias intelectualistas ascéticas derivadas de Heidegger representadas por Derrida. Ambas representan una ‘estilización’ de la problemática de la superación, que devienen en formalizaciones de la filosofia. Ello lleva a un acercamiento a otras vanguardias. Este acercamiento no es meramente táctico, sino “un requerimiento de las tendencias inmanentes de un proyecto intelectual que eleva la superación filosófica en arte por el arte de la disciplina” (205).

Hipótesis interesante, pero que deja abierta la cuestión de la ‘diferencia’ entre esas dos orientaciones.

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