Foucault y Derrida: la discusion sobre la relacion entre razón y sinrazón

En Historia de la locura, Foucault afirma que:

la constitución de la locura como enfermedad mental a fin del siglo XVIII, supone la constatación de un diálogo roto, da a la separación como ya admitida, y hunde en el olvido todas esas palabras imperfectas, sin sintaxis fija, un poco balbuceantes, en las cuáles se efectuaba el intercambio entre la locura y la razón. El lenguaje de la psiquiatría, que es monólogo de la razón sobre la locura, no ha podido establecerse más que sobre tal silencio.
No he querido hacer la historia de ese lenguaje sino más bien la arqueología de ese silencio. (Historia de la Locura, Introducción [1961])

Si bien le texto se refiere en principio a la historia de la psiquiatría, es claro tanto por el contexto como por numerosas referencias en el texto que Foucault piensa que esta afirmación es valida en general para la historia de la razón moderna. Y como para desechar de antemano cualquier duda que pudiéramos tener al respecto,  se refiere explícitamente en el comienzo del segundo capitulo –el mismo capitulo en el cual formula su famosa tesis sobre el ‘Gran Encierro’ – al cogito cartesiano y a su negativa a afrontar el problema de la locura. Para un filosofo, y especialmente uno educado en Francia, el cogito es el certificado de nacimiento de la razón moderna, su primogenitura , o si preferimos, su pecado original. Según Foucault, la historia del nacimiento de la razón, de la filosofía y de la ciencia moderna, es también la historia del silenciamiento del ‘otro de la razón’, un otro al que no podemos jamás acceder directamente. Para aproximarnos a este ‘otro de la razón’ tenemos que aventurarnos por la obra de filósofos y artistas que fueron capaces de sobrevivir en el limite de la locura , pero sin sucumbir totalmente a ella, o debemos reconstruir arqueológicamente la historia de su silenciamiento.

Según Foucault, Descartes en su búsqueda de un criterio y base para la certeza, examina junto al caso de los sueños y otras formas de error, también el caso de la locura. Pero, mientras que en los primeros Descartes acepta que estos pueden ser relevantes para la discusión, la locura es simplemente descartada sin derecho a audiencia. Foucault comenta así el texto de Descartes al que hace alusión:

Para la locura, las cosas son distintas; si sus peligros no comprometen el avance ni lo esencial de la verdad, no es porque tal cosa, ni aun el pensamiento de un loco, no pueda ser falsa, sino porque  yo, que pienso, no puedo estar loco. Cuando yo creo tener un cuerpo, ¿estoy seguro de sostener una verdad más firme que quien imagina tener un cuerpo de vidrio? Seguramente, pues “son locos, y yo no sería menos extravagante si me guiara por su ejemplo”. No es la permanencia de una verdad la que asegura al pensamiento contra la locura, como le permitiría librarse de un error o salir de un sueño; es una imposibilidad de estar loco, esencial no al objeto del pensamiento, sino al sujeto pensante. Puede suponerse que se está soñando, e identificarse con el sujeto soñante para encontrar “alguna razón de dudar”: la verdad aparece aún, como condición de posibilidad del sueño. En cambio, no se puede suponer, ni aun con el pensamiento, que se está loco, pues la locura justamente es condición de imposibilidad del pensamiento: “Yo no sería menos extravagante…” (Michel Foucault, Historia de la Locura, FCE, México, 1986, pág. 40-41)

El sueno puede ser engañoso, pero lo elementos representados en el sueno refieren, dice Descartes, a un elemento verdadero. Incluso los sueños mas maravillosos, aquellos poblados por sirenas y otras criaturas extrañas, no pueden engañarnos totalmente. Pero no es así en el caso de locura. El estudio de la locura no agrega nada al estudio de la naturaleza de la certeza. La locura solo puede referirse a la locura. Una vez la certeza alcanzada, la locura deja de ser un problema que interese a Descartes.

Foucault no solo dice que en el siglo xvii cambio la forma en la cual la razón se relaciona a la sinrazón. Su tesis va un paso mas allá, hasta sospechar una conexión esencial entre el acto de exclusión y el acto por el cual la razón se declara autónoma y autosuficiente:

Pero la historia de una ratio como la del mundo occidental está lejos de haberse agotado en el progreso de un “racionalismo”; está hecha, en parte igualmente grande aunque más secreta, por ese movimiento por el cual la sinrazón se ha internado en nuestro suelo, para allí desaparecer, sin duda, pero también para enraizarse. (p. 42).

Un mismo gesto filosófico descarta la sinrazón, y establece el reino de la razón, y mientras que el luz de la filosofía iluminan el racionalismo de la mente sana, la insana es rechazada  y literalmente recluida en los subterráneos. Pero se trataría, según Foucault, de algo mas que una simultaneidad. Aunque Foucault no es totalmente explicito, y no aclara el sentido del enigmático ‘enraizarse’ con el que concluye el texto que hemos citado precedentemente, en otros pasajes Foucault señala que los conceptos de personalidad, memoria y lenguaje, son derivativos del estudio de la anormalidad, amnesia y afasia, respectivamente, y que en general, ‘la verdad del hombre es afirmada por su desaparición’.

II.

En 1963 el joven Jacques Derrida dicto una conferencia en la cual criticaba la lectura de Foucault de las Meditaciones de Descartes, y por extensión, la tesis de Foucault sobre las relaciones entre cogito, razón y locura. Focualt respondio a esta critica recién en 1972, primero en una conferencia dictada en Japon, y posteriormente en una versión un tanto mas elaborada en un apéndice a una nueva edición de Historia de la Locura que fue publicada en ese mismo año.

En su conferencia, Derrida comienza distanciándose de la interpretación de Foucault, para pasar a afirmar que este tema no es marginal, sino que tiene que ver con el proyecto de Foucault en su integralidad, al punto que de la verosimilitud de la intepretacion de Descartes se desprendería la validez de la totalidad de la Historia de la Locura. Finalmente, Derrida afirma que el proyecto de Foucault es paradójico dado que no reconoce que no existe nada fuera de la razón y el discurso racional en el cual lpodria desarrollarse una arquelogia de la razón.

En lo que hace al primer argumento, Derrida procede en tres etapas. Primero, nos propone leer el texto tal cual, presuntamente sin interpretación alguna.  En un segundo paso, nos propone una explicación de la lectura de Foucault, para finalmente intentar un tipo de dialogo entre Descartes y Foucault. La objeción de Derrida se basa en tres detalles menores que según Derrida, Foucault había obviado, y que Derrida rescata basándose en el texto original en Latin. El primer detalle, que Foucault no incluye en su cita de Descartes. Segunda, Derrida presenta en itálicas parte de la primera frase, que habla de dudas y percepción. Finalmente, Derrida incluye en el párrafo citado la primer línea del próximo párrafo, en el cual Descartes agrega a sus consideraciones el argumento sobre los sueños.

En otras palabras, Derrida procede a diluir la frase que habla de la locura en una larga consideración en la cual Descartes habla sobre percepciones, hace un breve comentario sobre la relación etre percepción y locura, para finalmente considerar la posible certeza de los sueños. El tratamiento de la locura esta ahora encerrado entre otras dos consideraciones.

A continuación, Derrida se interroga sobre la validez de la lectura de Foucault. Según Derrida, la posición de Foucault seria que Descartes demuestra que los sentidos pueden solo engañarnos cuando se trata de objetos que son difícilmente perceptibles o que están muy lejanos, y similarmente cuando habla de los sueños , ve la posibilidad de error no en los elementos simples sino en los compuestos, y sin embargo en lo que hace a la locura no adopta un criterio similar a los dos anteriores.  Pero, dice Derrida, ninguno de los interpretes tradicionales y canónicos de Descartes afirmó esta diferencia.  Por el contrario, según Derrida, el comentario sobre la sinrazón no seria sino una repetición del argumento contra los sentidos. Mas aun, lo que Descartes estaría discutiendo no seria la sinrazón en general, sino la incapacidad legal. Por ultimo, Descartes abandonaría el argumento sobre la sinrazón porque es un argumento que provoca resistencias de parte del lector, y por lo tanto no es adecuado desde un punto de vista didáctico para la discusión del problema de la certeza. El texto sobre la locura no refleja necesariamente la posición de Descartes sobre el tema, y se trata solo de un recurso retorico.

Habiendo corregido la lectura de Foucault y restablecido la interpretación tradicional del texto, Derrida se pregunta como reconciliar la posición de Foucault con la de Descartes. Si la locura forma parte del mundo de los sentidos y de los sueños, debería formar parte del mundo corporal. En este caso, la exclusión de la locura del Cogito seria aun mas radical que lo que Foucault pensaba. También es posible pensar la locura como un ‘error del cuerpo’ mas que una ‘cosa del cuerpo’, asimilando la locura a una deficiencia de tipo moral, algo que efectivamente aparece en la historia de la institución psiquiátrica. Ninguna de esta seria realmente la posición de Descartes. Mas aun, Derrida piensa que la hipótesis del genio maligno es una consideración mas radical de la relación entre razón y sinrazón que la que ofrece Foucault.

Las primeras dos secciones del análisis de Derrida defienden la lectura convencional de Descartes contra los ataques de inspiración nietzscheana de Foucault. La tercera parte, en contraste, no tiene por objeto el establecimiento de la lectura correcta de Descartes, sino que pasa a la ofensiva, queriendo mostrar que el proyecto de Foucault en su totalidad es autodestructivo:

el discurso y la comunicación filosóficas (es decir, el lenguaje mismo), si han de tener un sentido inteligible, es decir, si han de conformarse a su esencia y vocación de discurso, tienen que escapar de hecho, y simultáneamente de derecho, a la locura. Tienen que llevar en ellos mismos la normalidad. Y esto no es un desfallecimiento cartesiano (aunque Descartes no aborda la cuestión de su propio lenguaje), no es una tara o una mistificación ligada a una estructura histórica determinada; es una necesidad de esencia universal a la que ningún discurso puede escapar porque pertenece al sentido del sentido. Es una necesidad de esencia a la que ningún discurso puede escapar, ni siquiera el que denuncia una mistificación o un golpe de fuerza. (Derrida, Cogito e Historia de la locura, La Escritura y la Diferencia)

Y mas adelante, escribe Derrida

La expresión «decir la locura misma» es contradictoria en sí misma. Decir la locura sin expulsarla en la objetividad es dejarla que se diga ella misma. Pero la locura es, por esencia, lo que no se dice: es, dice profundamente Foucault, la ausencia de obra.

Cuando Foucault finalmente decide responder al ataque de Foucault, no lo hace en tanto que autor de Historia de la Locura sino en tanto que autor de las Palabras y las Cosas. El foco de su pensamiento ha cambiado, ya no es el paladín de la locura silenciada, sino el heraldo de la ‘muerte del hombre’, del fracaso de las ciencias del hombre (expresión que en Francés indica mas las ciencias sociales que las humanidades) y de la filosofía, y de los comienzos de una nueva actitud critica basada en el estudio positivo y formalista del discurso.  Y sin embargo, en sus dos respuestas a Derrida, elaboradas ambas en 1972, Foucault se mantiene a nivel de la interpretación del texto de Descartes, sin abordar la objeción de principio.

Es siempre arriesgado especular sobre las razones de un cambio de paradigma, pero en todo caso, la discusión entre Derrida y Foucault no parece ajena a los esfuerzos de Foucault  en la Arqueología del Conocimiento para desarrollar un método inmune la objeciones que presenta Derrida, aunque Foucault termina descartando también este camino.