Leonard Cohen, You wanted it darker

Leonard Cohen grabó esta canción en su último disco, poco tiempo antes de morir. A continuación el texto ingles seguido de una traducción castellana.

“You Want It Darker”

If you are the dealer, I’m out of the game
If you are the healer, it means I’m broken and lame
If thine is the glory then mine must be the shame
You want it darker
We kill the flameMagnified, sanctified, be thy holy name
Vilified, crucified, in the human frame
A million candles burning for the help that never came
You want it darker

Hineni, hineni
I’m ready, my lord

There’s a lover in the story
But the story’s still the same
There’s a lullaby for suffering
And a paradox to blame
But it’s written in the scriptures
And it’s not some idle claim
You want it darker
We kill the flame

They’re lining up the prisoners
And the guards are taking aim
I struggled with some demons
They were middle class and tame
I didn’t know I had permission to murder and to maim
You want it darker

Hineni, hineni
I’m ready, my lord

Magnified, sanctified, be thy holy name
Vilified, crucified, in the human frame
A million candles burning for the love that never came
You want it darker
We kill the flame

If you are the dealer, let me out of the game
If you are the healer, I’m broken and lame
If thine is the glory, mine must be the shame
You want it darker

Hineni, hineni
Hineni, hineni
I’m ready, my lord

 

“Tu lo quisiste obscuro”

Si tu eres el croupier, yo estoy fuera del juego
Si tu eres el sanador, entonces yo estoy quebrado y tullido
Si tuya es la gloria, lo mío debe ser la vergüenza
Tu lo quieres obscuro
Nosotros apagamos la llama

Magnificado, santificado, sea tu santo nombre
Vilificado, crucificado, en la figura humana
Un millón de velas encendidas por la ayuda que nunca vino
Tu lo quisiste obscuro

Hineni, heme aquí
Estoy pronto, mi señor

Hay un amante en la historia
Pero la historia es siempre la misma
Hay una canción de cuna para el sufrimiento
Y una paradoja para culpar
Pero esta dicho en las escrituras
Y no es una afirmación baladí
Tu lo quieres obscuro
Nosotros apagamos la llama

Están alineando a los prisioneros
Y los guardias están apuntando
Yo luche con algunos demonios
Pero eran burgueses y domesticados
No sabia que tenia permiso para matar y para mutilar
Tu lo quisiste obscuro

Hineni, heme aquí
estoy pronto, mi señor

Magnificado, santificado, sea tu hombre santo
Vilificado, crucificado, en la figura humana
Un millón de velas por el amor que nunca arribo
Tu lo quieres obscuro
Nosotros apagamos la llama

Si tu eres el croupier, dejame fuera del juego
Si tu eres el sanador, yo estoy roto y tullido
Si tuya es la gloria, mía debe ser la vergüenza
Tu lo quieres obscuro

Hineni, heme aqui
Hineni, hineni
estoy pronto mi señor

Hineni, heme aquí
Hineni

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Mencionar, Citar, Leer

Springer Verlag, una importante editorial de temas académicos en general, y que publica numerosas y prestigiosas revistas de humanidades, ofrece en estos días libre acceso a una selección  de sus publicaciones.
Para cada una de las revistas en cuestión, la editorial ofrece tres posibilidades: a) acceder al articulo mas mencionado. b) acceder al articulo mas citado; c) acceder al articulo mas ‘downloaded’. La editorial no explica cual es el período en cuestión o como se definen estas categorías,  aunque la tercera va de si. Lo interesante es la no-coincidencia entre las tres. Que quiere decir mas mencionado versus mas citado? Y el mas bajado, frente al mas mencionado y mas citado?

Y como es que se cita o se menciona sin haberlo bajado, es decir, sin haberlo leido, o al menos, haberlo leido con atención, y pensar que es lo suficientemente interesante como para que lo guardemos en nuestro disco rígido?

Quizás las divergencias muestran que un articulo que nos intereso leer no aparece inmediatamente en nuestra producción intelectual. Es decir, que hay un tiempo de ponderación y de maduración, en el cual el articulo parece ser suficientemente interesante como para leerlo o al menos para ponerlo en la lista de lo que debemos leer, sin que sus tesis se reflejen (positivamente o negativamente) en nuestra producción.

Esta seria la hipótesis mas digna. Los cínicos quizás prefieran pensar que se menciona y se cita aquello que ‘se debe’, que cuadra citar y mencionar, aunque no sea interesante. Y se lee con atención lo que nos interesa o pensamos que nos va a interesar en el futuro.

Simone Weil: la agonía de una civilización (A propósito de la cruzada en Albi 1209-1229)

Simone Weil, L’Agonie d’une civilisation vue à travers un poème épique, Cahiers du Sud, 1943., numéro spécial consacre a « Le génie d’Ocen ». (*)

Sea que queramos alabar, condenar o excusar a los hombres de la edad media, se cree hoy en día que la intolerancia era una fatalidad de su época, como si hubiera fatalidad para los tiempos y los lugares. Cada civilización, cada hombre, tiene la totalidad de las nociones morales a disposición y hace su elección. Si el padre del  rey San Luis, como lo narra el poema, creyó servir a Dios autorizando fríamente la masacre de una ciudad entera que ya había rendido, es que el lo había así elegido. Su nieto habría de elegir mas tarde lo mismo, y san Luis mismo también, el que veía en el acero un buen medio para que los laicos puedan resolver controversias religiosas. Hubieran podido elegir de otro modo. Si lo intolerancia predominó, fue solo porque las espadas de quienes habían escogido la intolerancia fueron victoriosas. Fue una decisión puramente militar. Contrariamente a un prejuicio muy difundido, una decisión puramente militar puede influir sobre el curso de los pensamientos durante largos siglos, sobre vastos espacio, ya que grande es el imperio de la fuerza.

Europa no ha recuperado jamás el grado de libertad espiritual perdido por efectos de esta guerra. Pues el siglo XVII al XIX  eliminó de la lucha de las ideas solo las formas mas groseras de la fuerza. La tolerancia en favor en aquel momento contribuyó meramente a la constitución de partidos cristalizados y substituyo barreras espirituales a los apremios materiales. Pero el poema de Toulouse nos muestra, por el silencio mismo que guarda sobre ese tema, como el país de Oc, en el siglo XII, estaba alejado de toda lucha de ideas. Las ideas no se chocaban, ellas circulaban en un medio de alguna forma continuo. Esta es la atmosfera que conviene a la inteligencia. Las ideas no están hechas para luchar. La violencia misma de la desgracia no supo suscitar una lucha de ideas en este país. Católicos y cátaros, lejos de constituir grupos distintos, estaban a tal punto mezclados que mismo el choque de un terror inusitado no los pudo disociar. Pero las armas extranjeras impusieron la coacción,  y la concepción de libertad espiritual que expiró en aquel momento no resucito jamás.

Simone Weil publica estas líneas en 1943, en plena 2da guerra mundial y ocupación alemana de Francia, poco tiempo antes de fallecer de tuberculosis en Inglaterra. Es difícil escapar a la tentación de leer estas líneas en su contexto histórico estrecho, como una protesta cifrada contra el régimen de Pétain y la ocupación. Sin embargo, es probable que la verdadera impronta de estas líneas se nos presente justamente si hacemos abstracción de las circunstancias que rodean su redacción, y si nos concentramos en lo que tienen de trascendente. La cruzada en Albi, pues es de ello que habla la escritora, es un momento culminante en la constitución de la iglesia católica y de los futuros estados nacionales europeos. El historiador británico Robert I. Moore caracterizó este periodo como el origen de la sociedad persecutoria. No es el origen de la intolerancia, sino de una acción concertada y sistemática, que moviliza la fuerza secular y el prestigio espiritual para aniquilar toda forma de vida que parece en un tanto diferir de lo que se define como la forma ortodoxa. Y dado que esta aparece como la única natural, las otras que no se le asemejan aunque sea en poco no son mas que antinaturales, y por lo tanto digna de ser erradicada.  A diferencia de lo que Marx aprendió de Hegel, un hecho histórico si puede repetirse dos veces como tragedia. La de Albi se repetiría en los días de Simone Weil a escala europea.

(*) Simone Weil, Écrits historiques et politiques, NRF, Gallimard, Paris, 1960, pp. 54-55

Iris Murdoch

La revista Daimon dedicó un número especial a la filosofa y escritora Iris Murdoch, fallecida en 1995.

Se puede leer un resumen de la vida de Iris Murdoch en Wikipedia.

Núm 60 (2013)
Contra la aridez. La propuesta filosófica de Iris Murdoch
Monográfico sobre la filósofa Iris Murdoch editado por Elena Laurenzi y Àngela Lorena Fuster
Presentación del monográfico titulado “Contra la aridez. La propuesta filosófica de Iris Murdoch”
Angela Lorena Fuster Peiró, Elena Laurenzi 5-7

Iris Murdoch

Bibliografía filosófica
Iris Murdoch 9

Sección 1: Ensayos filosóficos de Iris Murdoch

Contra la aridez. Esbozo polémico
Iris Murdoch 13-18
Conociendo el vacío
Iris Murdoch 19-22
La ética y la imaginación
Iris Murdoch 23-37

Sección 2: Lecturas críticas

La mente moral. Una invitación a la relectura de Iris Murdoch
Carla Bagnoli 39-54
Amor y visión. Iris Murdoch sobre Eros y lo individual
Martha Nussbaum 55-73
Iris Murdoch, or What It Means To Be A Serious Philosopher
Marije Altorf 75-91

Sección 3: Redes filosóficas femeninas en torno a Iris Murdoch

Hacia una filosofía de la persona. Un diálogo a distancia entre Iris Murdoch y María Zambrano
Elena Laurenzi 95-110
Herencias y tensiones. La influencia de la obra de Iris Murdoch en el pensamiento de Martha Nussbaum
Anabella Di Tullio Arias 111-126
Atención, contemplación, vacío. Iris Murdoch, lectora de Simone Weil
Georgina Rabassó 127-140
Demorarse en el mirar. La imaginación en Simone Weil, Iris Murdoch y Hannah Arendt
Àngela Lorena Fuster Peiró 141-158

Historia de las emociones

Una simple mención al paso. La investigación universitaria en nuestros días no es la que era antes. Y no justamente en este caso porque la pretérita haya sido mejor, aunque seguramente hay de todo. La investigación en nuestros dias se interesa por aspectos de la existencia que en el pasado seguramente no habrían sido considerados dignos de ser estudiados, ó en todo caso, relegados al dominio de la literatura.

Esta reflexión se me ocurrió visitando el sitio web de un proyecto de estudio de las emociones en el mundo medieval europeo. No solo el sitio es muy atractivo estéticamente. También contiene mucha información sobre este proyecto, algunos materiales en linea, información sobre eventos relacionados,  El sitio es bilingüe, francés e ingles, aunque referencia materiales en otros idiomas.  Buena lectura a los interesados.

Mise en abyme

La expresión francesa ‘mise en abyme’ (también escrito como ‘mise en abîme’) me era familiar por haberla leída y escuchado mas de una vez, pero reconozco que nunca me preocupe por entender exactamente lo que quería decir. Solo hoy, habiéndola encontrado nuevamente leyendo un excelente comentario de Barbara Carnevali   a la traducción francesa de ¿Porqué duele el amor? Una explicación sociológica (Editorial Katz/Capital Intelectual, 2012) de Eve Illouz. Decidí  por alguna razón hacer esta vez lo elemental y ‘googlear’ esta expresión.

El articulo de Wikipedia que encontré fue mas que interesante, ya que me permitió descubro que la expresión ‘mise en abyme’ tiene una historia bastante interesante. Comenzando por el hecho que ‘abyme’ refiere en este caso a una término  del francés medieval y a un contexto heráldico, y significa originalmente ‘abismo’ sino el el centro de un escudo de armas. El escudo de armas se lee como un jeroglífico,donde cada región del mismo tiene un sentido y una valencia, que modula el sentido del símbolo que allí se encuentra.
Según Wikipedia, fue Gide quien introdujo este término en el lenguaje de la crítica literaria, en su libro Los Falsos Monederos.
En su uso actual, ‘mise en abyme’ es una metáfora para una situación en la cual una imagen refiere a otra, y así hasta el infinito. Algunos ejemplos son, una historia dentro de una historia (como una obra de teatro representada en una obra de teatro), una serie de espejos que uno refleja al otro, un escudo de armas donde en el centro del mismo aparece el mismo escudo de armas.
En todo caso, el uso de esta metáfora parece estar relacionado con una concepción del lenguaje como una combinatorio de signos sin referentes, donde cada expresión remite siempre a la totalidad de las expresiones y nunca a una dimension extra lingüística. Es básicamente el síntoma de una dificultad de nombrar en el dominio de la teoría lo que en practica no supone dificultad alguna.
Mise en Abyme es esencialmente la negación de la tesis que afirma que para que haya interpretación tiene que haber algo que no se puede interpretar, que la interpretación no es infinita, en algún momento se detiene en el núcleo duro de la realidad que se presente en forma inmediata. El inestable equilibrio que el viejo Kant quiso preservar entre aquello que es dado y aquello que es construido.
‘Mise en abyme’ mas que una respuesta me parece ser el síntoma de una carencia, una solución cómoda a un problema dificil, una muletilla que nos evita pensar.
En algunos casos, se supone que ‘mise en abyme’ indica una procedimiento de reflexibildad, pero esto no es cierto. Se trata mas bien de un procedimiento circular, que justamente inhibe la posibilidad de una reflexion, en el sentido de un pensamiento sobre las categorías que organizan el pensamiento. La reflexion siempre conlleva una relación asimétrica, pero la circularidad es perfectamente simétrica, y por lo tanto, en la mayor parte de los casos, banal. No hay novedad, como la hay en la reflexion, sino mera repetición.

Voluntad de verdad y práctica militante en Foucault: un reportaje a Daniel Defert (Apunte)

Daniel Defert fue el compañero de Michel Foucault y su albacea. Recientemente editó el volumen 1 de las conferencias de Foucault en el Collège de France. La revista Materiali Foucaultiani  lo entrevistó en Noviembre del 2011 sobre la contribución de este libro a la comprensión del desarrollo del pensamiento de Foucault en el periodo que va de 1970 hasta su muerte en 1984.

Los colaboradores de MF comienzan la conversación preguntando por la posible continuidad entre lo que Foucault presentaba en 1979-1980 como una historia de los ‘regímenes de verdad’, y el proyecto de realizar un estudio de la ‘voluntad de saber’ que Foucault había presentado en el primer ciclo de conferencias en 1970. Según Defert el problema de la relación entre verdad y subjetividad aparece ya en el primer libro importante de Foucault (Historia de la Locura) , donde se muestra como se produce la verdad sobre la locura. Este es un tema recurrente en Foucault, la relación entre saber y normalización y finalmente como el saber presupone un silenciamiento. Este es la inspiración Nietzscheana de Foucault. Sin embargo, hay una diferencia de tratamiento en el curso de 1970 y los cursos posteriores. El primer curso esta armado como un curso de filosofía,  Este curso tiene muchas diferencias con los que le preceden y los que le suceden. En este curso, Foucault no contrasta dos periodos o épocas diferentes, sino dos paradigmas de conocimiento, un paradigma aristotélico y un paradigma nietzscheano. Defert también reflexiona sobre el concepto ‘voluntad de verdad’ (el titulo del libro de Foucault es Voluntad de Saber, pero entre ambos conceptos parece haber una cierta fluctuación). Defert menciona que Foucault se sentía un poco perplejo por esta noción, puesto que parecía reintroducir al sujeto dentro de una filosofía anti-subjetivista, pero Foucault no habría según Defert profundizado en esta paradoja. Para Foucault la voluntad de verdad aparece como un sistema de exclusiones, no como un contenido de subjetividad. Defert no se siente satisfecho de esta solución. Mas adelante, cuando Foucault introduce la noción de régimen de verdad, va a poder retomar los mismos problemas que le interesaron en 1970 pero sin el residuo de subjetividad implícito en la noción de voluntad.

Defert explica que en el curso de 1979-1980 (Du Gouvernement des Vivants) Foucault presenta una doble lectura de la historia de la verdad. Un primer aspecto en el cual, a partir de Platón, la verdad tienen todos las características que normalmente asociamos con ella: es objetiva, es universal, es neutra. A esto llama Defert una arqueología o una genealogía  de los valores de verdad. Y luego, Foucault muestra la mentira de este verdad, critica la noción del sabio que habla de ningún lugar en particular, de la neutralidad y de la universalidad. Y Defert se asombra de  que, con una sola excepción, todos los comentarios publicados acerca de este libro hayan pasado por alto esa doble lectura nietzscheana, que seria a la vez una genealogía de la verdad y una genealogía de la critica de la verdad.  Este doble nivel seria mas aparente en los cursos orales que en las notas preparatorias. Por ultimo, en la noción de ‘régimen de verdad’, Foucault eliminaría los restos de subjetivismo y de metafísica. Esto muestra que en el pensamiento de Foucault hay mas un movimiento constante mas que virajes, no hay ni continuidad ni discontinuidad, sino una profundización constante de los mismos problemas.

Defert agrega que la distinción entre ciencia e ideología, defendida por Althusser, no se aplica a la forma en la cual Foucault estudia el problema de la verdad (pero al precio de negar la posibilidad de las ciencias humanas).

Los editores de MF preguntan a Defert como conciliar el rechazo de los restos subjetivistas aun presentes en una noción como ‘voluntad de saber’, con el interes de Foucault por las practicas de subjetivación en el mundo clásico y en los orígenes del cristianismo. Para Defert, lo que Foucault rechaza es el sujeto constituyente, y lo remplaza con la idea de un sujeto constituido por los regímenes de verdad. No hay un ‘retorno al sujeto’ en Foucault, sino la introducción de un sujeto que es totalmente diferente del sujeto de la subjetividad trascendental. Es una subjetividad plural y constituida a partir de ciertas practicas, especialmente a partir del cristianismo.

Los miembros de la redacción de MF la preguntan a Defert como explicar la diferencia entre el carácter filosófico del primera curso (La Volonte de Savoir) y los cursos siguientes, Según Defert, en ese primer curso Foucault se habría visto en la necesidad de definir su posición en tanto que ocupante de una cátedra de filosofía (esto no es totalmente exacto. El título de la cátedra es ‘Historia de los sistemas de pensamiento’, ya que Foucault modifica el titulo ‘historia de los sistemas filosóficos que tuvo esta cátedra bajo el filósofo Jean Hyppolite) y frente a un publico desconocido. Aquí parecería que los referentes son por un lado Althusser y por el otro Derrida. Frente a estos, Foucault parece reivindicar una postura Nietzscheana. Pero a partir del segundo año, Foucault vuelve a su proyecto inicial y se aboca al problema del rol de derecho en la construcción de la verdad. Defert piensa que en aquel primer curso hubo una influencia o un dialogo implícito con Deleuze, que acababa de publicar Diferencia y repetición. Este dialogo se puede ver, por ejemplo, en el tratamiento de la filosofía de Aristoteles. Deleuze haría una lectura muy libre de Aristoteles, mientras que Defert ve en la lectura de Foucault una aplicación mas tradicional (al estilo de Guéroult, dice Defert, es decir, escolástica, internalista al extremo), pero al mismo tiempo, termina rechazando la pretensión de la filosofía académica a una verdad intemporal. Y es así que en los cursos subsecuentes, Foucault hace un estudio fundamentalmente histórico de como se origina en el seno de la edad media el aparato represivo y normalizador del Estado. En el fondo, dice Defert, parecería que en el primer curso Foucault, desconociendo el tipo de publico que habría de participar en su curso, elige hacer un curso mas bien tradicional, aunque con muchas conversaciones subterráneas.

También según Defert, el curso de 1970 no tiene una relación directa con la actividad militante que Foucault llevo en aquellos años, en particular en favor de la reforma del sistema penal y carcelario. Pero si muestra la influencia del Mayo 68, lo que se refleja en el tono Nietzscheano-Marxista de este curso. Foucault retoma una intuición fundamental de Nietzsche acerca de la relación entre historia de la verdad e historia de la justicia, pero la somete a la prueba de las fuentes históricas.

El reportaje continua explorando la relación entre el pensamiento de Foucault y la política. Hacia el final, Defert evoca la hipótesis de Foucault sobre una conexión entre militantismo político y la filosófica cínica en el mundo griego, para concluir recapitulando la experiencia del militantismo de Foucault en el seno del GIP (Grupo de Información sobre la Prisión).

materiali foucaultiani, vol. I, n. 2 (2012), p. 145-157  http://www .materialifoucaultiani.org/images/pdf/08_defert.pdf