Dissensus: Numero especial sobre subjetivación política y economía de los saberes

Dissensus, revue électronique de philosophie politique de l’université de

Liège, disponible en ligne :

http://www.philopol.ulg.ac.be/dissensus.html

Dossier : Subjectivations politiques et économie des savoirs (Coordination :

Th. Bolmain et G. Cormann)

Grégory Cormann : « La politique d’après : subjectivations et

politisations post-althussériennes. Quelques réflexions introductives

autour d’un projet de recherche matérialiste »

Thomas Bolmain : « Politique, savoir, subjectivation. Recherche sur la

question du sujet dans la philosophie politique française contemporaine

»

Livio Boni : « L’impasse de l’être comme passe du sujet : figures de la

subjectivation chez Alain Badiou »

Andrea Cavazzini : « Le sujet rôde toujours ou comment la dialectique

hégélienne peut déplacer les montagnes »

David Amalric et Benjamin Faure : « Réappropriation des savoirs et

subjectivations politiques : Jacques Rancière après Mai 68 »

Marco Rampazzo-Bazzan : « Anschlag. Interlude subversif. Pour une carte

du mouvement étudiant allemand des années ’60 »

Guillaume Sibertin-Blanc : « Généalogie, topique, symptomatologie de la

subjectivation politique : questions-programme pour un concept politique

de minorité »

– Varia

Sophie Bourgault: « Prolegomena to a rehabilitation of Platonic

moderation »

François Charbonneau : « Comment lire Essai sur la révolution d’Hannah

Arendt ?»

Oriane Petteni : « L’argot dans les discours hugolien et célinien. Une

lecture symptômale des apories du concept de fraternité »

– Echos

Yves Citton, Laurent Demoulin, Antoine Janvier et François Provenzano :

« Exploitation, interprétation, scénarisation. Entretien avec Yves

Citton »

André Tosel : Recension de Isabelle Garo, Foucault, Deleuze & Althusser.

La politique dans la philosophie, Paris, Demopolis, 2011, 417 p., 21

euros.

La rubrique Varia accueille les articles envoyés à la rédaction et

soumis au comité de lecture en vue de leur publication. Pour soumettre

un article, écrivez à secretariat.dissensus@ulg.ac.be .

Dissensus, Revue de philosophie politique de l’ULg

Service de philosophie morale et politique

Université de Liège

El vuelco histórico de la filosofía francesa contemporánea

En un libro publicado reciente con el titulo Le moment philosophique des années 1960  en France, F. Worms escribe que este volumen que el presenta es en si mismo un momento, un momento entre dos momentos, entre el momentos sesentista y nuestro presente (F. Worms, Avant Propos, en: Patrice Maniglier, Le moment philosophique des années 1960 en France. Paris: Presses Universitaires de France, 2011, p. 1). La multiplicación de los “momentos” indica sin resolverlo el problema del estatus de la investigación histórica sobre la filosofía francesa reciente y contemporánea. ¿Se trata de una mirada melancólica sobre un pasado fulgurante? ¿De una pausa para recuperar fuerzas y continuar la marcha? ¿De la certeza de un agotamiento irremediable?

En todo caso, se trata de un fenómeno que tiene manifestaciones variadas. En primer lugar, se trata de un movimiento de tipo institucional, cuya importancia va en aumento. Este consiste en la creación de institutos de investigación dedicados al estudio del pensamiento francés contemporáneo, en Francia pero también en otros países europeos. El mas importante probablemente es el CIEPFC Centre International d’Etude de la Philosophie Française Contemporaine. Creado por Alain Badiou, es dirigido actualmente por Frederic Worms, y funciona en la Ecole Normale Superieure con el apoyo del CNRS. Centros similares existen en otras instituciones de altos estudios en Francia, y tambien en el extranjero. En estos se dictan seminarios y se forman doctorantes e investigadores. Estos se apoyan también en archivos y bibliotecas especializadas, en primer lugar el IMEC (Institute memoire de l’edition contemporaine), ubicada en Caen, en una vieja abadía restaurada, y que contiene archivos con materiales inéditos de muchos de los pensadores franceses del siglo XX. Existen centros similares especializados en un autor (como el Fondo Ricoeur) o en una temática (Centre Koyre, dedicado a la historia y filosofia de las ciencias). También la BNF (Biblioteca Nacional de France) contiene archivos de manuscritos, ineditos, y obras de acceso dificil, que forman parte del acervo filosófico francés contemporáneo.

En el contexto de la EHSS (Ecole de Hautes Etudes en Science Sociales) existen varios programas que colaboran con el CIEPFC, y otros que compiten con el, especialmente el grupo de discípulos de Pierre Bourdieu agrupados alrededor de Louis Pinto y de Jean-Louis Fabiani, entre los que se cuenta también el español José Luis Moreno Pestaña.

¿Que significa todo esto? Antes que nada, un impresionante despliegue de recursos y grupos de investigación y estudio dirigido fundamentalmente a re-estudiar aspectos conocidos y olvidados del pensamiento francés del siglo xx. Esto implica simultáneamente una movilización de recursos intelectuales y su desvío de otras área de investigación. Se trata de un efecto mayúsculo de conservación, de catalogación, de establecimiento de textos y su publicación, de su interpretación y de su difusión. A primera vista, parecería que la filosofía francesa esta siendo remodelada al igual que periódicamente la ciudad de Paris es renovada, pintada y restaurada.

Estos esfuerzos edilicios están acompañados por discusiones sobre la naturaleza y el futuro de la disciplina. La apuesta de Worms y su grupo es que este movimiento no es el indicio de una museificación de la herencia filosófica francesa sino un estadio de evaluación y preparación para glorias futuras. En este sentido el giro historicista de la filosofía francesa contemporánea es diferente de la actividad que se lleva a cabo en otros países sobre los mismos temas. Para los investigadores anglosajones o europeos de otras latitudes, el estudio de la filosofía francesa es un tema de interés meramente intelectual, con muy pocos efectos prácticos. Los escritos de Foucault y de Deleuze son además de interés para aquellos ensayistas que se identifican con la llamada “French Theory”. Pero es poco probable que la publicación de los cursos de Michel Foucault en el College de France actualmente en curso y otros proyectos similares cambien fundamentalmente las enseñanzas derivadas de la obra de Foucault y sus contemporáneos que en lo fundamental ya han sido incorporadas en el pensamiento de otros autores. Un nuevo Foucault no va alterar la imagen y los conceptos que fueron destilados de su obra e incorporados en una visión de mundo que es hoy por hoy básicamente autónoma e independiente del destino de la obra de Foucault y de los otros pensadores franceses de la década de los sesenta. Es en este sentido que esta empresa parece profundamente diferente de aquella que inmediatamente después del Mayo francés llevo a redescubrir la herencia intelectual del socialismo disidente, del joven Luckacs, y de tantos otros.

Es posible sin embargo que la apuesta de Worms y compañía sea la correcta. El pensamiento filosófico en Francia tiene una vitalidad y una repercusión publica mucho mas amplia y profunda que en cualquier otro país. En el formato “French Theory” se ha incluso convertido en un producto de exportación, al igual que el perfume, la alta costura y el champagne. Pero también es posible que el dictamen hegeliano la haya alcanzado, aquel en la cual Hegel afirmaba que es al caer el crepúsculo que el búho de Minerva abre sus alas.

Lectura de Badiou “Ser y Acontecimiento”

En el sitio Vacio, Erich Luna publica una serie de notas de lectura del libro de Badiou Ser y Acontecimiento.

Circunstancias biográficas hicieron de Badiou el heredero y ultimo paladín de un periodo de creación filosófica efervescente que algunos llamaron ‘el pensamiento sesentayochista’, aunque muchos de sus protagonistas ya eran pensadores formados y maduros en aquel momento.

Badiou no solamente es un apólogista irreformable del pensamiento sesentayochista , sino también el único en arriesgar una metafísica para formalizar y fundamentar los aportes filosóficos de este periodo. Y lo hace revestido de una armadura formidable, forjada en el crisol de la especulación matemática.

El atrevimiento es de porte, pero también a tomar con un grano de sal. Recordemos que Badiou no es matemático, sino un filósofo interesado por las matemáticas. Siempre hay que extremar precauciones cuando un filósofo pretende fundar sus disquisiciones en un campo temático abstruso y del cual pocos lectores tienen realmente alguna comprensión. Y especialmente cuando el lenguaje es perentorio, como lo es en el caso de Badiou.

En todo caso le tendemos que agradecer a Luna el coraje de internarse en semejante aventura. Buena suerte!

Simon Critchley versus Zizek

Filósofos rara vez se van a las manos. A lo sumo flexionan sus musculos y extienden sus uñas. La causa de tales riñas son eminentemente teóricas, aunque ocasionalmente tomen forma de preocupaciones de un orden mas practico.

Recientemente el infatigable Zizek se trenzó con Simon Critchley, un pensador británico afincado en Estados Unidos, docente de la prestigiosa New School for Social Research de Nueva York. El origen del conflicto parece haber sido la reseña negativa que Zizek publicó en el London Review of Book sobre un libro reciente de Critchley titulado Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance. La critica lleva un titulo significativo: Resistance Is Surrender.

En su reseña Zizek distingue diferentes tipos de respuesta progresistas a la hegemonía del capitalismo global: (la descripcion de las posiciones y su tentativa identificacion con pensadores contemporáneos y/o movimientos sociales es interpretación propia. Zizek se limita a describir tipos ideales)

  1. Sociodemocrática (tercera via europea, Habermas): acepta la hegemonía del capitalismo como un hecho, pero propone continuar luchando en el contexto actual. A esto Zizek lo llama social democracia o tercera via.
  2. Autonomista: acepta la hegemonía como un hecho, pero llama a la lucha desde los ‘intersticios’.
  3. Gnóstica: acepta la futilidad de toda lucha, puesto que la hegemonía es tan agobiante que contra ella nada puede hacerse, salvo esperar el desencadenamiento de una ‘violencia divina’.
  4. Postestructuralista: reconocer la futilidad de toda resistencia y por un lado tratar de defender los remanentes del estado benefactor, enfrentar al sistema con demandas que no puede satisfacer y finalmente refugiarse en la torre de marfil de la academia.
  5. Ecologista: Esta posición es mas fundamental, e identifica capitalismo con el desarrollo de la tecnología y de la razon instrumental. Puede adoptar elementos del pensamiento de Heidegger o de Jonas.
  6. Utopista: Rechaza la posibilidad de una confrontación directa, y prefiere la via de la construccion de una practica alternativa (ejemplo: movimiento Zapatista).
  7. Posmodernista: Traslada el énfasis de la lucha anticapitalista a la lucha de la hegemonía entre múltiples formas de lucha político-ideológica (esto parece referirse a Laclau)
  8. Postfordista (Hardt y Negri): postula adaptar la equación tradicional marxista a las nuevas realidades posmodernas, remplazando el rol tradicional del trabajador industrial por el ‘trabajador cognitivo’, y afirma que la contradiccion entre el rol social de la produccion y la apropiación privada de la riqueza se ha acentuado aun mas en nuestra epoca, haciendo posible el establecimiento de una democracia absoluta por vez primera en la historia.

En su articulo, Zizek rechaza todas estas alternativas, y en particular, la posmodernista que el atribuye a Critchley. Zizek caracteriza esta posición de derrotista y de refuerzo del orden existente. Mientras que Critchley aconseja abandonar el ámbito del estado, Zizek trae como contra-ejemplo el caso de Chavez, quien se apodera del aparato del estado para hacerlo funcionar según sus propios fines. Este no funciona como un estado socialista tradicional, ni aun como un estado peronista, sino dice Zizek ‘como un vehículo para la movilización de nuevas formas formas de política. Es difícil saber a que se refiere exactamente el ejemplo, que habla en términos generales de movimientos barriales sin otros particulares.

Critchley publico su respuesta en un articulo en la revista naked punch bajo el titulo de “Violent Thoughts about Slavoj Zizek”, titulo que hace poca justicia al contenido. Critchley no expresa sentimientos violentos sobre Zizek. O, para ser mas precisos, si hay pensamientos violentos, malos pensamientos, se limitan al primer parrafo, donde acusa a Zizek de decir muchas mentiras acerca de Critchley. Dado que este no da otras precisiones, y no parece haber (al menos en Internet) otras intervenciones al respecto, es probable que se trate de intervenciones orales.

El articulo comienza comentando dos libros recientemente publicados por Zizek que tienen como tema central la relación entre violencia y política. Critchley quiere analizar el recurso a una “violencia divina”, y en particular la conexión entre este y los conceptos desarrollados por Walter Benjamin en el texto Para una critica de la violencia . Usando la tipología presentada anteriormente por Zizek, Critchley estaria afirmando que la posición de Zizek se corresponde con la tendencia gnóstica, mientras que Zizek afirma en su articulo que Critchley representa la tendencia Posmodernista o ‘torremarfislista’. Por su parte, Zizek piensa que la suya es una alternativa diferente, una opción realista en oposición por los ocho tipos de escapismo identificados en su articulo.

El meollo del argumento de Zizek, según Critchley, es mostrar como la violencia subjetiva, la violencia que se manifiesta en actos políticos, vandalismo, o criminalidad, no serian sino la forma emergente de una violencia objetiva o sistémica, que seria una forma endémica del orden social actual. En algun momento, Zizek compara esta violencia sistémica a la materia obscura, a la vez parte del universo e invisible puesto que no emite energía. Critchley encuentra que este tipo de concepto subyace a la obra de Zizek desde sus primeros libros publicados. La violencia sistémica ocupa el lugar que tenia el concepto de ideología, una dimensión que lejos de haber sido dejada atras en el capitalismo post-socialista estructura y sutura nuestra realidad vivida. Como la violencia sistémica, la ideología es invisible a nuestros ojos pero mortíferamente real. Parte de la compulsión ideológica se expresa en el principio que enfrentamos una situación urgente y que estamos obligados a actuar. Contra esta compulsión, Zizek presenta dos alternativas. La primera es una forma de resistencia sorda, que el ilustra con la historia de Bartleby, un personaje de Melville. Bartleby, empleado por un abogado como secretario, rechaza las tareas que su jefe le impone con un simple preferiría no hacerlo’, sin otras explicaciones ni reclamos. Por el otro lado, ademas de esta resistencia pasiva, un tipo de sabotaje informe, Zizek vé la posibilidad de una violencia catastrófica y redentora. Según Critchley la primera forma no es en el fondo mas un rechazo a involucrarse, bajo el pretexto que toda acción en el fondo refuerza el orden existente. En ese caso, la única via abierta es esperar la redención por el fuego. Es a analizar los antecedentes de esta idea que Critchley dedica la mayor parte de su respuesta.

Critchley vé en Benjamin el origen de la noción de violencia redentora. Benjamin en su ensayo sobre la violencia hace una serie de distinciones entre violencia como creación de la ley (recthtsetzend ), y violencia que perpetua la ley (rechtserhalten). Todo contrato, al igual que toda constitución, tiene según Benjamin un origen violento . Pero existe una esfera en la cual relaciones interhumanas no violentas son posibles. Benjamin también retoma una distinción, originaria de Sorel, entre ‘combate político’ que refuerza el poder del estado, y la ‘huelga revolucionaria’ que lo desafía y eventualmente derrota. Y Benjamin afirma que esta ultima aspira a una solución pacifica de naturaleza similar a la que puede darse en el ámbito interpersonal (Benjamin, 1995,60-61).

Esta distinción de Benjamin sirve de trasfondo a la noción de ‘violencia divina’. Benjamin comienza encarando el problema de la violencia, y luego de constatar que el principio de la exclusión total de violencia no es compatible con la solución de los problemas humanos, se plantea sí existe, ademas de la concepción jurídica de la violencia, otra forma de naturaleza diferente. Aqui Critchley interrumpe su pensamiento con una larga digresión defendiendo sus tesis en Infinitely Demanding (vamos a analizar este libro en una próxima intervencion en este blog), cuya esencia puede resumirse así: Critchley rechaza la estetización de la violencia, la violencia del discurso, pero acepta la posibilidad de una violencia concreta, es decir, una violencia cuya justificación emana de la situación concreta en la cual se da, una posición que se acerca de la de Badiou. El ejemplo que Critchley presenta, violencia en una manifestación, es bastante significativo en su ambigüedad. Critchley comienza justificándolo diciendo que en su mayor parte estas violencias son reacción a la intervencion policial. Asimismo diferencia entre violencia contra personas y violencia contra bienes, una distinción que tambien forma parte del código legal. Pero la violencia en una manifestación no es siempre consecuencia de la represión. En muchos casos los grupos mas militantes que participan tratan de provocar esta reaccion, al punto que la distinción entre agentes provocadores y militantes es dificil de establecer. Una manifiestacion sangrientemente reprimida es mucho mas efectiva que una totalmente ignorada por las autoridades. Tampoco los bienes son abstracciones, y pueden por lo tanto ser usados como un simulacro para poner en acto fantasías retentivas. La destruccion de propiedad tanto publica como privada tiene una repercusión y un costo social, y todas las revoluciones del pasado han afrontado una crisis interna respecto de la preservación de espacios privados y público, gracias lo cual podemos aun visitar el Lover y el Hermitage, espacios de poder del ancien regime reinscriptos en un un nuevo régimen institucional, pero hemos perdido para siempre la biblioteca de Alejandría.

Pero volvamos a Benjamin. Critchley identifica como punto central del argumento de Benjamin el texto siguiente: “Porque lo cierto es que respecto a la legitimidad de los medios y a la justicia de los fines no decide jamás la razón, sino la violencia destinada sobre la primera y Dios sobre la segunda” (W. Benjamin, 1995, 62). Critchley interpreta en términos de pensamiento contemporáneo, e identifica la “razón” con el pensamiento de Kant, Rawls y Habermas. Aparentemente Benjamin estaria asignando la justificación de los medios a la razón instrumental, a la técnica (Benjamin habla de ‘violencia mítica), mientras que la legitimidad de los fines pertenece a Dios. Pero no es fácil dilucidar exactamente el sentido del texto de Benjamin. Una lectura en funcion de la distinción entre medios y fines, entre una política instrumental y una política utopia, que seria mi propia interpretación de este texto, no es de mucha utilidad para el argumento de Critchley. Por eso Critchley dirige su atención a otro elemento de este texto elusivo, la critica a la interpretación convencional del ‘no mataras’ del decálogo, e incluso, pero Critchley no se detiene al respecto, al concepto de la santidad de la vida. Siguiendo a Benjamin y a Agamben, Critchley afirma que el principio ‘no mataras’ es “una palabra que no exige, no ordena ni prohibe nada, sino que se dice solo a si misma”, es decir, que puede guiar un acto, un auténtico acto, una praxis afuera y mas allá de la violencia de la ley. Esta dimension del acto es lo que Critchley considera que falta en Zizek.

Dejemos de lado la sofistica acerca del quinto mandamiento, el tema central es, como lo reconoce Critchley, la antiquísima pregunta acerca de fines y medios, y sí para alcanzar el estado de no violencia no tenemos que recurrir a la violencia. Paradójicamente, dice Critchley, la no violencia requiere actos de violencia. Este conflicto, mas que un mandamiento, existe en una situacion concreta, en la cual tenemos que inventar una solución mas que aplicar reglas a priori trascendentes. El conflicto entre violencia y no violencia revierte entonces a una situacion existencial, como si el recurso a normas trascendentes excluyese el conflicto existencial, o como si este ultimo, sin necesitar concepto o principio alguno, pudiera crear de la situación concreta misma la norma a seguirse. La problemática en la que se encuentra Critchley esta bien ejemplificada en los ejemplos que nos brinda. Respecto del Sermon de la Montaña, dice que Jesús no esta simplemente presentando una exigencia que puede ser simplemente aceptada y puesta en practica. La ética, concluye Critchley, tiene que ver con el conflicto entre las demandas y los hechos de la situación, con la experiencia de fracaso y la posibilidad de aprender algo nuevo de este fracaso.

Aquí abre otro parentesis Critchley, en el cual asimila el pensamiento de Benjamin y de Levinas, para llegar a la misma conclusión a la que habíamos llegado anteriormente: el problema de la violencia no es la violencia en sí, sino saber sí esta puede crear una situacion no violenta, y esto es algo que no podemos saber de antemano. Estamos así de alguna forma condenados a actuar sin saber sí los resultados de nuestra accion no seran justamente lo opuesto de lo que nos proponemos. En un mundo embebido de violencia, los argumentos de Carl Schmitt, que identifica política y violencia, parecen mas acordes con la realidad.

Y así volvemos al punto de partida, la critica a la no-violencia en la filosofia de Zizek. Existen dos tradiciones radicalmente opuestas en la izquierda no-parlamentaria. La primera es autoritaria, la segunda anarquista. Zizek parece pertenecer a la primera, y Critchley obviamente se identifica con la segunda. Critchley vé a Zizek en la linea ideológica de Lenin, el defensor de un estado dictatorial, cuya legitimidad no es otra que la promesa para siempre postergada de la desaparicion de todo estado en un futuro remoto. Los autoritarios como Zizek ven una única alternativa: violencia o impotencia. Para Critchley, la alternativa es la creación de “espacios intersticiales” dentro del estado. Critchley, como Zizek, descreen de la posibilidad de una ruptura radical. En un caso, parecieran buscar un tipo de exilio interior en el seno del estado existente, y la multiplicación de espacios alternativos (vease los ejemplos que trae en el articulo). En el otro, rechazan todo tipo de resistencia que no este dirigida a la toma del poder, pero sabiendo bien que esa posibilidad no existe en el horizonte actual.

Bibliografía:

Walter Benjamin, Para una critica de la violencia, Editorial Leviatan, Buenos Aires, 1995.

Simon Critchley, Infinitely Demanding: Ethics of commitment, politics of resistance, Verson, London and New York, 2007

Slavoj Zizek, Violence: Six sideways reflections, Picador, New York, 2008

Slajov Zizek, In defence of lost causes, Verso, New York, 2008

Badiou sobre la crisis economica

Alain Badiou comenta sobre la crisis económica

Tal como nos la presentan, la crisis planetaria de las finanzas se asemeja a una de esas malas películas cocinadas en esa fábrica de éxitos preformados que hoy en día llaman “cine”. Nada falta en ella, ni siquiera esos sobresaltos que nos aterrorizan: imposible impedir el viernes negro, todo se derrumba, todo se va a derrumbar…

Frente a esta imagen cinematográfica de la crisis, Badiou ofrece dos conclusiones. La primera tiene que ver con la diferencia, que cobro un cierto auge con esta crisis, entre una ‘economía real’, y una economía ‘irreal y especulativa’. Badiou no ve realmente diferencia entre ambas. De allí se sigue la solución que propone para elaborar una política diferente:

Esa política se encuentra, y sin duda se encontrará durante mucho tiempo, a mucha distancia del poder del Estado, pero poco importa. Comienza a ras de lo real, mediante la alianza práctica de las gentes más disponibles para inventarla: los proletarios recién llegados de África o cualquier otro lugar y los intelectuales herederos de las batallas políticas de los últimos decenios. Se ampliará en función de lo que sepa hacer, punto por punto. No mantendrá ningún tipo de relación orgánica con los partidos existentes ni con el sistema, electoral e institucional, que les da vida. Inventará la nueva disciplina de los que no tienen nada, su capacidad política, la nueva idea de lo que será su victoria.

Notemos: Badiou presenta una política totalmente desconectada de las realidades actuales de la crisis. No tiene opinión sobre la intervención gubernamental. La indiferencia esta fundamentada teóricamente sobre la indiferencia frente a todas las modalidades del capitalismo. Pero indiferencia teórica tiene consecuencias practicas. Una política maximalista en su retorica, que se alía a los elementos con menos posibilidad de tener una acción efectiva sobre lo real, no puede tener otro resultado práctico que la impotencia. El maximalismo teórico se revela ser un minimalismo practico. Y la alianza histórica que Badiou preconiza, parece ser mas bien la caricatura de la alianza histórica de proletariado e intelectuales radicales que Marx trato de forjar, tanto en su producción teórica como en su actividad practica.

Psikeba: Revista de psicoanalisis y estudios culturales

Psikeba anuncia la pubicacion de su No.6. Se puede consultar: Psikeba, No. 6 (Diciembre 2007)

  1. Joseph Beuys “Cada hombre, un artista”; Los documenta de Kassel o el arte abandona la galería
    Adolfo Vásquez Rocca
  2. El Cuerpo; Un recorrido por los textos de Jacques Lacan
    Patricia Garrido Elizalde
  3. Los orígenes de la transmisión en el psicoanálisis. Del “espléndido aislamiento de Freud” a la “Proposición del pase” de Lacan
    Sergio Hinojosa Aguayo
  4. Consistencia lógica y formación de conceptos en la Filosofía post-estructuralista; la lógica del acontecimiento en Alain Badiou y el tiempo lógico en Jacques Lacan
    Roque Farrán
  5. Lazo social y psicoanálisis
    Hernán Cenoz
  6. La realidad inventada; Esbozos sobre la función estructural del fantasma desde el psicoanálisis
    Rosa Aksenchuk
  7. Poesía Analítico-Erótica y un canto posmoderno
    Christopher Gibran Larrauri Olguín
  8. Cuerpos y distancias; hacia una estética de la relación en Merleau-Ponty y Levinas
    Adán Reyes Román
  9. Sloterdijk y Nietzsche; De la negatividad socrática al bello riesgo del entusiasmo
    Carlos Reyes González
  10. “Cómo hacer cosas con palabras” (How to do things with words). En torno al Texto de John L. Austin
    Salvador Lanas Hidalgo
  11. De la concepción aristotélica clásica de la ‘verdad’ a la teoría performativa de J. L. Austin y la Escuela de Oxford
    Liliana Vásquez Rocca
  12. La pulsión cientificista
    Jorge Ballario
  13. Alexandra Pizarnik et Paul Celan ou l’hospitalité impossible – Variations sur une inconnue
    Rebecca Behar
  14. Formação e transmissão: o que nos ensinam os escritores e poetas?
    Sonia Leite
  15. La suspensión del sujeto moderno como motor del simulacro; el problema estético de la imagen digital
    Guillermo Yáñez
  16. Signatura del paisaje ideológico de la ciudad; notas para una dialéctica de la modernidad en W. Benjamin
    Rocío Rivas Villanueva
  17. De la inquietud incesante. La finitud, la técnica, lo humano
    Sergio Espinosa Proa
  18. Virtualidad, adicción y estados de “furia narcisista”
    Roberto Balaguer Prestes
  19. ¿Qué fue de la filosofía francesa?
    José Luis Pardo
  20. Sloterdijk y Rosenzweig; El estético despliegue del sí-mismo
    José Luiz Bueno
  21. De la crisis del Humanismo al proyecto posthumanista; una relectura de Heidegger desde Sloterdijk
    Dusan Vuskovic
  22. El silencio de Heidegger, ontología de una decisión política. En torno a Silencio y Olvido; El Pensar de Heidegger durante los años treinta
    Santiago Alba Rico
  23. Escher, y el fractal onco-socio-político
    Patricio Lepe Carrión

Badiou y el destino de la filosofia

En un articulo publicado hace unos años (Badiou, 2005), Alain Badiou analiza la singularidad de la filosofía francesa, y sugiere tímidamente que quizás el mismo sea uno de los hitos de la gran filosofía francesa contemporánea, y quizás el ultimo representante de una línea que comienza en 1934 con la publicación del Ser y la Nada de Sartre.

Los comentarios de Badiou sobre la historia y el destino de la filosofía francesa son un tanto sorpresivos, porque Badiou es justamente conocido por su defensa de la filosofía. Este tipo de reflexiones son en general indicativas de una actitud resignada que concede el ocaso de un periodo histórico-cultural. Es también paradojal que Badiou, que defiende la perennidad de la filosofía, este al frente de un instituto de estudios de la filosofía francesa, el tipo de instituto que consagra como clásicos los logros de una civilización perimida. El ocaso presunto de esta filosofía no parece corresponderse tampoco con la vitalidad de su transplante al mundo anglosajón, a consecuencia del cual se generaron series de fertilizaciones cruzadas cuyo producto es lo que popularmente se conoce en este medio como Teoría (o ‘French Theory’), un inestable y creativo ecosistema donde diversas corrientes del pensamiento francés compiten y colaboran furiosamente con el pensamiento postcolonial, con los Cultural Studies, y con corrientes mas tradicionales.

El argumento de Badiou puede entenderse mejor si aceptamos que para Badiou el triunfo de la filosofía francesa (por ejemplo en el mundo anglosajón), viene a expensas de la conversión de la filosofía en otra cosa, ya sea en un saber de tipo positivo (por ejemplo: ciencias sociales, estudios cognitivos o reflexión estética) o en una mera tarea propedéutica (y aquí se reencuentran paradójicamente el deconstruccionismo de Derrida y la practica de la filosofía analítica al estilo de Wittgenstein y sus discípulos).

Badiou define filosofía ‘el lugar del pensamiento en el cual se enuncia la existencia de las verdades y su componibilidade’ (Badiou, 1999, 141). Es decir, en primer lugar, que la filosofía proclama verdades, pero no las produce. La producción de verdades pertenece a otros ámbitos del pensamiento y de la acción humana. En segunda lugar, estas verdades son componibles, es decir que es concebible pensar que podemos elaborar un discurso en el cual las distintas verdades pueden ser integradas en forma coherente. Al igual que el arte, la filosofía es creación de un discurso, y este discurso es segun Badiou del orden de la ficción. Ficción no en tanto que opuesto a real, sino en tanto que creación y no reproducción de algo previamente existente. En ese sentido, Badiou encuentra similitud entre la creatividad de la matemática y de la poesía.

Badiou distingue cuatro dominios en los cuales se producen lo que posteriormente una filosofía puede declarar como verdades. Estos dominios son: (1) la ciencia, especialmente las matemáticas; (2) el arte, especialmente la poesía; (3) la política, especialmente entendida como política emancipatoria; (4) el amor, o la creación de una unidad a partir de la diferencia entre dos seres sexuados.

Una verdadera filosofía ‘anuda en si misma el sistema de sus condiciones’. El concepto de nudo remite a Lacan, quien lo toma de las matemáticas. Badiou quiere aquí recalcar que la relación de fundamento o cimiento que encontramos en una filosofía entre esta y los cuatro dominios de verdad es retroactiva y no genética. La creación de una teoría filosófica permite tanto enunciar la verdad de sus cimientos como componer a estos en una totalidad coherente.

Existen dos modalidades perversas de filosofía. La primera, que Badiou llama también catástrofe en alguno de sus escritos, consiste en la reducción de la filosofía a uno de sus presupuestos. Badiou llama a esto ‘sutura’, un término derivado de Lacan y de J. A. Miller. Una sutura cierra una herida o un espacio vacío, pero obviamente esta metáfora no quiere indicar la labor reparativa de un cirujano competente sino una violencia. Badiou llama al mismo fenómeno también bloqueo, lo que presupondría una circulación entre ámbitos, idea que no desarrolla.

Badiou trae los siguientes ejemplos de sutura o bloqueo: a) la reducción de la filosofía a la política en el marxismo; b) la reducción de la filosofía a la ciencia en el neopositivismo y en la filosofía analítica; c) la reducción de la filosofía al arte en el pensamiento de Heidegger y en el postmodernismo. Esta reducción o sutura también puede existir en otros dominios, y el mas importante es la reducción del dominio de la política a la ciencia en el estalisnismo. (Cf. Badiou, 1999: ch 6).

La segunda modalidad perversa de la filosofía es la religión. Por religión entiende Badiou la presuposición de una continuidad entre ‘verdades y circulación de sentido’. El modo de pensamiento de la religión es la hermenéutica o explicación del sentido. El modo de la filosofía es, al menos en parte, substracción del pensamiento de toda presuposición de presencia. El uso del concepto de religión para caracterizar este modo de pensamiento (por supuesto el concepto de ‘modo de pensamiento’ es ajeno al pensamiento de Badiou y debe considerarse como una trascripción de su pensamiento a otro registro, como en música adaptamos una melodía a las capacidades especificas de un instrumento) es obviamente polémico, y debe ser entendido en sentido amplio. Lo importante para Badiou es recalcar la falta de continuidad y el salto entre las filosofías y sus condiciones.

Además de sus condiciones perversas, la filosofía tiene su alter-ego en la sofistica. El sofista es externamente indiscernible del filósofo, y se diferencia de este subjetivamente, puesto que la sofistica apunta a evitar toda afirmación positiva acerca de la verdad. La filosofía es por lo tanto lo que se opone a un discurso que externamente es indiscernible del discurso filosófico. Esto permite desarrollar una dialéctica, uno de cuyas figuras es la tentación de acabar de una vez por todas con el sofista, para lo cual la filosofía debe usurpar el titulo de productora de verdades. Bajo el nombre sofistica Badiou entiendo no solamente a los sofistas históricos, sino también a otros momentos de la filosofía, y en particular, a la filosofía analítica. Ambos movimientos se apoyan en el lenguaje y en particular en el lenguaje ordinario.

Badiou ofrece como ejemplos la filosofía de Platón, y el periodo formativo de la filosofía moderna, sin embargo solo la primera es analizada en algún detalle. Particularmente enigmático en este caso es la afirmación que en Platón encontramos tanto la forma mas prístina de filosofía, y también en la obra tardía de Platón su ruina, caracterizada por la expulsión del sofista de la ciudad en Las Leyes (p. 134). Según Badiou, el joven Platón sabia que tenia que superar las controversias sutiles de los sofistas al tiempo que debía asimilar de estos los problemas de su tiempo (p. 98). Esta educación la resume Badiou así: el ser es esencialmente múltiple. La preocupación mayor de Badiou es como reconciliar unidad y multiplicidad de la verdad (ch 11). Es menos informativo sobre la razón de esa multiplicidad que es a la vez necesaria y fatal para la filosofía.

Para renovar el momento fundador del platonismo, Badiou recurre a la elaboración de una categoría que permita pensar la multiplicidad genérica, es decir, en el fondo, ‘los regimenes de producción, en múltiples situaciones, de múltiples genéricos produciendo verdades de sus situaciones’ (105). Si encuentra o no esta categoría mediante su elaboración de la teoría de los conjuntos matemáticos es en el fondo poco importante. Mas importante es saber si los ‘múltiples genéricos’ se refieren ya sea mediata o inmediatamente a individuos concretos. O si la multiplicidad y la unidad persisten en su separación, condenados a una irreconciliable enemistad.

La propuesta de Badiou contiene dos aspectos. El primero concibe la filosofía como enunciación de verdades. Esta enunciación se parece demasiado al rol tradicional de la filosofía como reina de las ciencias, adjudicando a cada disciplina del saber su rango y su lugar, y es poco creíble en un mundo de creciente fragmentación y especialización de los saberse y las practicas. Y por otro, ¿de donde provendría la autoridad que haría posible esa enunciación magistral?

El segundo elemento es la conciliación de las verdades producidas en ámbitos y prácticas específicas. Es esta necesidad de conciliación que se refleja quizás en la oposición no resuelta entre unidad y multiplicidad que Badiou se empeña en analizar en términos antológicos. Badiou reconoce la necesidad de incorporar al sofista a su propuesta de discurso filosófico futuro, o como lo denominaba Ricoeur en un sentido mas amplio, a los practicantes de la hermenéutica de la sospecha. Quizás su platonismo sea una ilusión necesaria de la filosofía, por siempre renovada y continuamente frustrada.

Bibliografía:

Badiou Alain. Manifesto for Philosophy, translated, edited and with an introduction by Norman Madarasz, State University of New York Press, Albany, 1999 (traduccion al ingles de Manifeste pour la philosophie, Paris, 1989, y de los ensayos ‘Le (re)tour de la philosophy elle-meme’ y ‘Definition de la philosophie’, ambos publicados en 1992).

Badiou Alain. The Adventure of French Philosophy, New Left Review, 35, September -October 2005, pp. 67-77