Cuadernos Walter Benjamin

Los Cuadernos Walter Benjamin es una publicación del Grupo de Estudios Walter Benjamin y filosofia contemporanea (GEWEBE) y de la Universidad Estatal  de Ceara (Ceara, Brasil). Aunque predominantemente publicados en portugués, los cuadernos traen tambien articulo en castellano y en otros idiomas. Todos los números son accesibles en linea. Para mayor información ver aqui.

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Simon Critchley versus Zizek

Filósofos rara vez se van a las manos. A lo sumo flexionan sus musculos y extienden sus uñas. La causa de tales riñas son eminentemente teóricas, aunque ocasionalmente tomen forma de preocupaciones de un orden mas practico.

Recientemente el infatigable Zizek se trenzó con Simon Critchley, un pensador británico afincado en Estados Unidos, docente de la prestigiosa New School for Social Research de Nueva York. El origen del conflicto parece haber sido la reseña negativa que Zizek publicó en el London Review of Book sobre un libro reciente de Critchley titulado Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance. La critica lleva un titulo significativo: Resistance Is Surrender.

En su reseña Zizek distingue diferentes tipos de respuesta progresistas a la hegemonía del capitalismo global: (la descripcion de las posiciones y su tentativa identificacion con pensadores contemporáneos y/o movimientos sociales es interpretación propia. Zizek se limita a describir tipos ideales)

  1. Sociodemocrática (tercera via europea, Habermas): acepta la hegemonía del capitalismo como un hecho, pero propone continuar luchando en el contexto actual. A esto Zizek lo llama social democracia o tercera via.
  2. Autonomista: acepta la hegemonía como un hecho, pero llama a la lucha desde los ‘intersticios’.
  3. Gnóstica: acepta la futilidad de toda lucha, puesto que la hegemonía es tan agobiante que contra ella nada puede hacerse, salvo esperar el desencadenamiento de una ‘violencia divina’.
  4. Postestructuralista: reconocer la futilidad de toda resistencia y por un lado tratar de defender los remanentes del estado benefactor, enfrentar al sistema con demandas que no puede satisfacer y finalmente refugiarse en la torre de marfil de la academia.
  5. Ecologista: Esta posición es mas fundamental, e identifica capitalismo con el desarrollo de la tecnología y de la razon instrumental. Puede adoptar elementos del pensamiento de Heidegger o de Jonas.
  6. Utopista: Rechaza la posibilidad de una confrontación directa, y prefiere la via de la construccion de una practica alternativa (ejemplo: movimiento Zapatista).
  7. Posmodernista: Traslada el énfasis de la lucha anticapitalista a la lucha de la hegemonía entre múltiples formas de lucha político-ideológica (esto parece referirse a Laclau)
  8. Postfordista (Hardt y Negri): postula adaptar la equación tradicional marxista a las nuevas realidades posmodernas, remplazando el rol tradicional del trabajador industrial por el ‘trabajador cognitivo’, y afirma que la contradiccion entre el rol social de la produccion y la apropiación privada de la riqueza se ha acentuado aun mas en nuestra epoca, haciendo posible el establecimiento de una democracia absoluta por vez primera en la historia.

En su articulo, Zizek rechaza todas estas alternativas, y en particular, la posmodernista que el atribuye a Critchley. Zizek caracteriza esta posición de derrotista y de refuerzo del orden existente. Mientras que Critchley aconseja abandonar el ámbito del estado, Zizek trae como contra-ejemplo el caso de Chavez, quien se apodera del aparato del estado para hacerlo funcionar según sus propios fines. Este no funciona como un estado socialista tradicional, ni aun como un estado peronista, sino dice Zizek ‘como un vehículo para la movilización de nuevas formas formas de política. Es difícil saber a que se refiere exactamente el ejemplo, que habla en términos generales de movimientos barriales sin otros particulares.

Critchley publico su respuesta en un articulo en la revista naked punch bajo el titulo de “Violent Thoughts about Slavoj Zizek”, titulo que hace poca justicia al contenido. Critchley no expresa sentimientos violentos sobre Zizek. O, para ser mas precisos, si hay pensamientos violentos, malos pensamientos, se limitan al primer parrafo, donde acusa a Zizek de decir muchas mentiras acerca de Critchley. Dado que este no da otras precisiones, y no parece haber (al menos en Internet) otras intervenciones al respecto, es probable que se trate de intervenciones orales.

El articulo comienza comentando dos libros recientemente publicados por Zizek que tienen como tema central la relación entre violencia y política. Critchley quiere analizar el recurso a una “violencia divina”, y en particular la conexión entre este y los conceptos desarrollados por Walter Benjamin en el texto Para una critica de la violencia . Usando la tipología presentada anteriormente por Zizek, Critchley estaria afirmando que la posición de Zizek se corresponde con la tendencia gnóstica, mientras que Zizek afirma en su articulo que Critchley representa la tendencia Posmodernista o ‘torremarfislista’. Por su parte, Zizek piensa que la suya es una alternativa diferente, una opción realista en oposición por los ocho tipos de escapismo identificados en su articulo.

El meollo del argumento de Zizek, según Critchley, es mostrar como la violencia subjetiva, la violencia que se manifiesta en actos políticos, vandalismo, o criminalidad, no serian sino la forma emergente de una violencia objetiva o sistémica, que seria una forma endémica del orden social actual. En algun momento, Zizek compara esta violencia sistémica a la materia obscura, a la vez parte del universo e invisible puesto que no emite energía. Critchley encuentra que este tipo de concepto subyace a la obra de Zizek desde sus primeros libros publicados. La violencia sistémica ocupa el lugar que tenia el concepto de ideología, una dimensión que lejos de haber sido dejada atras en el capitalismo post-socialista estructura y sutura nuestra realidad vivida. Como la violencia sistémica, la ideología es invisible a nuestros ojos pero mortíferamente real. Parte de la compulsión ideológica se expresa en el principio que enfrentamos una situación urgente y que estamos obligados a actuar. Contra esta compulsión, Zizek presenta dos alternativas. La primera es una forma de resistencia sorda, que el ilustra con la historia de Bartleby, un personaje de Melville. Bartleby, empleado por un abogado como secretario, rechaza las tareas que su jefe le impone con un simple preferiría no hacerlo’, sin otras explicaciones ni reclamos. Por el otro lado, ademas de esta resistencia pasiva, un tipo de sabotaje informe, Zizek vé la posibilidad de una violencia catastrófica y redentora. Según Critchley la primera forma no es en el fondo mas un rechazo a involucrarse, bajo el pretexto que toda acción en el fondo refuerza el orden existente. En ese caso, la única via abierta es esperar la redención por el fuego. Es a analizar los antecedentes de esta idea que Critchley dedica la mayor parte de su respuesta.

Critchley vé en Benjamin el origen de la noción de violencia redentora. Benjamin en su ensayo sobre la violencia hace una serie de distinciones entre violencia como creación de la ley (recthtsetzend ), y violencia que perpetua la ley (rechtserhalten). Todo contrato, al igual que toda constitución, tiene según Benjamin un origen violento . Pero existe una esfera en la cual relaciones interhumanas no violentas son posibles. Benjamin también retoma una distinción, originaria de Sorel, entre ‘combate político’ que refuerza el poder del estado, y la ‘huelga revolucionaria’ que lo desafía y eventualmente derrota. Y Benjamin afirma que esta ultima aspira a una solución pacifica de naturaleza similar a la que puede darse en el ámbito interpersonal (Benjamin, 1995,60-61).

Esta distinción de Benjamin sirve de trasfondo a la noción de ‘violencia divina’. Benjamin comienza encarando el problema de la violencia, y luego de constatar que el principio de la exclusión total de violencia no es compatible con la solución de los problemas humanos, se plantea sí existe, ademas de la concepción jurídica de la violencia, otra forma de naturaleza diferente. Aqui Critchley interrumpe su pensamiento con una larga digresión defendiendo sus tesis en Infinitely Demanding (vamos a analizar este libro en una próxima intervencion en este blog), cuya esencia puede resumirse así: Critchley rechaza la estetización de la violencia, la violencia del discurso, pero acepta la posibilidad de una violencia concreta, es decir, una violencia cuya justificación emana de la situación concreta en la cual se da, una posición que se acerca de la de Badiou. El ejemplo que Critchley presenta, violencia en una manifestación, es bastante significativo en su ambigüedad. Critchley comienza justificándolo diciendo que en su mayor parte estas violencias son reacción a la intervencion policial. Asimismo diferencia entre violencia contra personas y violencia contra bienes, una distinción que tambien forma parte del código legal. Pero la violencia en una manifestación no es siempre consecuencia de la represión. En muchos casos los grupos mas militantes que participan tratan de provocar esta reaccion, al punto que la distinción entre agentes provocadores y militantes es dificil de establecer. Una manifiestacion sangrientemente reprimida es mucho mas efectiva que una totalmente ignorada por las autoridades. Tampoco los bienes son abstracciones, y pueden por lo tanto ser usados como un simulacro para poner en acto fantasías retentivas. La destruccion de propiedad tanto publica como privada tiene una repercusión y un costo social, y todas las revoluciones del pasado han afrontado una crisis interna respecto de la preservación de espacios privados y público, gracias lo cual podemos aun visitar el Lover y el Hermitage, espacios de poder del ancien regime reinscriptos en un un nuevo régimen institucional, pero hemos perdido para siempre la biblioteca de Alejandría.

Pero volvamos a Benjamin. Critchley identifica como punto central del argumento de Benjamin el texto siguiente: “Porque lo cierto es que respecto a la legitimidad de los medios y a la justicia de los fines no decide jamás la razón, sino la violencia destinada sobre la primera y Dios sobre la segunda” (W. Benjamin, 1995, 62). Critchley interpreta en términos de pensamiento contemporáneo, e identifica la “razón” con el pensamiento de Kant, Rawls y Habermas. Aparentemente Benjamin estaria asignando la justificación de los medios a la razón instrumental, a la técnica (Benjamin habla de ‘violencia mítica), mientras que la legitimidad de los fines pertenece a Dios. Pero no es fácil dilucidar exactamente el sentido del texto de Benjamin. Una lectura en funcion de la distinción entre medios y fines, entre una política instrumental y una política utopia, que seria mi propia interpretación de este texto, no es de mucha utilidad para el argumento de Critchley. Por eso Critchley dirige su atención a otro elemento de este texto elusivo, la critica a la interpretación convencional del ‘no mataras’ del decálogo, e incluso, pero Critchley no se detiene al respecto, al concepto de la santidad de la vida. Siguiendo a Benjamin y a Agamben, Critchley afirma que el principio ‘no mataras’ es “una palabra que no exige, no ordena ni prohibe nada, sino que se dice solo a si misma”, es decir, que puede guiar un acto, un auténtico acto, una praxis afuera y mas allá de la violencia de la ley. Esta dimension del acto es lo que Critchley considera que falta en Zizek.

Dejemos de lado la sofistica acerca del quinto mandamiento, el tema central es, como lo reconoce Critchley, la antiquísima pregunta acerca de fines y medios, y sí para alcanzar el estado de no violencia no tenemos que recurrir a la violencia. Paradójicamente, dice Critchley, la no violencia requiere actos de violencia. Este conflicto, mas que un mandamiento, existe en una situacion concreta, en la cual tenemos que inventar una solución mas que aplicar reglas a priori trascendentes. El conflicto entre violencia y no violencia revierte entonces a una situacion existencial, como si el recurso a normas trascendentes excluyese el conflicto existencial, o como si este ultimo, sin necesitar concepto o principio alguno, pudiera crear de la situación concreta misma la norma a seguirse. La problemática en la que se encuentra Critchley esta bien ejemplificada en los ejemplos que nos brinda. Respecto del Sermon de la Montaña, dice que Jesús no esta simplemente presentando una exigencia que puede ser simplemente aceptada y puesta en practica. La ética, concluye Critchley, tiene que ver con el conflicto entre las demandas y los hechos de la situación, con la experiencia de fracaso y la posibilidad de aprender algo nuevo de este fracaso.

Aquí abre otro parentesis Critchley, en el cual asimila el pensamiento de Benjamin y de Levinas, para llegar a la misma conclusión a la que habíamos llegado anteriormente: el problema de la violencia no es la violencia en sí, sino saber sí esta puede crear una situacion no violenta, y esto es algo que no podemos saber de antemano. Estamos así de alguna forma condenados a actuar sin saber sí los resultados de nuestra accion no seran justamente lo opuesto de lo que nos proponemos. En un mundo embebido de violencia, los argumentos de Carl Schmitt, que identifica política y violencia, parecen mas acordes con la realidad.

Y así volvemos al punto de partida, la critica a la no-violencia en la filosofia de Zizek. Existen dos tradiciones radicalmente opuestas en la izquierda no-parlamentaria. La primera es autoritaria, la segunda anarquista. Zizek parece pertenecer a la primera, y Critchley obviamente se identifica con la segunda. Critchley vé a Zizek en la linea ideológica de Lenin, el defensor de un estado dictatorial, cuya legitimidad no es otra que la promesa para siempre postergada de la desaparicion de todo estado en un futuro remoto. Los autoritarios como Zizek ven una única alternativa: violencia o impotencia. Para Critchley, la alternativa es la creación de “espacios intersticiales” dentro del estado. Critchley, como Zizek, descreen de la posibilidad de una ruptura radical. En un caso, parecieran buscar un tipo de exilio interior en el seno del estado existente, y la multiplicación de espacios alternativos (vease los ejemplos que trae en el articulo). En el otro, rechazan todo tipo de resistencia que no este dirigida a la toma del poder, pero sabiendo bien que esa posibilidad no existe en el horizonte actual.

Bibliografía:

Walter Benjamin, Para una critica de la violencia, Editorial Leviatan, Buenos Aires, 1995.

Simon Critchley, Infinitely Demanding: Ethics of commitment, politics of resistance, Verson, London and New York, 2007

Slavoj Zizek, Violence: Six sideways reflections, Picador, New York, 2008

Slajov Zizek, In defence of lost causes, Verso, New York, 2008

Walter Benjamin: El sueño de vivir

En ocasion de la publicación de su libro sobre Walter Benjamin, Ami Bouganim concedió el siguiente reportaje a un periódico frances, que aquí reproducimos con su gentil aprobación.

Walter Benjamín: El sueño de vivir (Entrevista con Ami Bouganim)

Se han publicado los últimos años muchos libros consagrados a Walter Benjamín. Cual es el aporte novedoso de su trabajo? ¿Que aporta de original?

El presente trabajo se propone reconstituir el taller de creación de Benjamín. Es a la vez una biografía intelectual y una presentación de su obra. Retiene los materiales que determinaron la orientación espiritual del autor e inspirado sus tesis. Sitúa la obra de Benjamín en el cruce del judaísmo, de la filosofía, de la literatura y del arte, retrazando su vida para mejor aprehender sus posiciones y escrutando aquellas para poner al descubierto al personaje. En el caso de Benjamín, este método es un desafío por múltiples razones. Primero, porque Benjamín era un gran vacilante, se basculó entre el judaísmo y el marxismo, la mística y la filología, la poesía y la literatura. Se entusiasmaba por los más extraños pensamientos, el barroco o el Blanquismo. El no sabia que pensar, donde ir, que proponer. Luego, por que nos ha dejado solamente artículos y fragmentos que no siempre sabemos como organizar. Se trataba de un aficionado –en el sentido noble del término– del pensamiento, y es en tanto que tal que vivió, como un vagabundo husmeando en las bibliotecas iluminaciones que presuntamente debían suscitar, prácticamente de ellas mismas, una filosofía. El no proponía nada menos que legarnos un nuevo modo de practicar el pensamiento, y desapareció, como la mayor parte de nosotros, sin haber comprendido cual es el sentido del mundo ni cual seria la mejor vocación para otorgar un sentido a su vida. Benjamín tergiversaba tanto, sacudido por las religiones, los pensamientos, las artes y las guerras, que instaló a sus costos una nueva manera ser en el mundo, de pensar y de reconocer que la vida no es quizás que una migaja de un fantasma que nos desborda por todos lados. Este libro pone en escena el personaje de Benjamín en el taller de una creación que nos ha dejado intuiciones luminosas sin internarnos en un sistema de pensamiento o en un sermón filosófico. Se distingue de los otros por los riesgos que toma proponiendo el montaje de una obra de la que disponemos solo de los materiales. Para mejor comprender, deberíamos imaginar a Benjamín en tanto que cineasta que no nos habría dejando que tomas, en sus artículos, reseñas, acotaciones, citas, a cargo del lector o del critico para montarlos no ya en una obra sino en un film.

¿Que representa de hecho WB para el pensamiento judío del siglo XX. En que consiste su genio?

Desde mi punto de vista Benjamín es el último de los judíos alemanes, divididos entre su germanidad y su judaísmo, entre Alemania y Palestina. A diferencia de Scholem, que se radico en Palestina para consagrarse a la restauración de una teología exclusivamente judía, y de Arendt, que se radicó en Estados Unidos para reflexionar políticamente sobre un mundo amenazado por el totalitarismo, el permaneció en Europa para asumir su grandeza y su derrota. Benjamín es para mí la última figura del judío errante, marginalizado por dos mil años de exilio y de búsqueda, de correcciones y de comentarios, de ilusiones y de desilusiones. El no sabia de que texto agarrarse, que oración pronunciar ni que canto componer; el no sabia si la historia tenia un sentido. Nos preguntamos mucho sobre el judaísmo o sobre la condición judía. No nos preguntamos suficientemente sobre la estela de Kafka o de Benjamín, sobre lo que seria un mundo sin judaísmo, sin judíos, sin su Dios. No nos preguntamos sobre el vacío que forma en el corazón del judío asimilado, no sabiendo de donde vienen, ni a donde va. No nos interrogamos suficientemente sobre la supra o sobre la infra condición judía –Levinas hablaba de in-condición– cuando esta no se aferra mas que a recuerdo que son mas desconcertantes que atrayentes. Benjamín no era ni un judío asimilado ni un judío comprometido y es su judaísmo lo que me interesa. El estaba entre los dos –quizás el judío por excelencia. Por otro lado, se encontró atrapado en la tormenta de un drama histórico que determina desde entonces el destinado de la humanidad y de su pensamiento. Después de Auschwitz, no dejare de repetirlo, la cultura, la filosofía el arte no serán mas lo que ellos eran antes. Con Benjamín ellos no lo son ya más.

¿Porque veía Scholem en el una predilección por lo divino?

Porque Scholem no podía concebir el hombre sin otorgarle una disposición para lo divino, porque había discutido largamente este problema con Benjamín y porque no podría recibir el ‘nuevo pensamiento’ que todos buscaban en esa época en los rastros de Cohen y de Rosenzweig, sin que este sea teológico, mismo judaico. Benjamín se empecinaba a dar a sus consideraciones y a sus variaciones un sesgo dialéctico. Sufría fuertes presiones de sus amigos Adorno y Horkheimer, los que mas tarde liderarían la escuela de Frankfurt, para inscribir sus consideraciones bajo el registro del materialismo dialéctico, es decir, identificar las contradicciones que minan la realidad y fundarse en ellas para generar una realidad nueva. Scholem se entristecía al ver que Benjamín –del que puede decirse que estaba rodeado de relaciones por lo menos contradictorias – sucumbía a presiones materiales, amorosas, ideológicas que inhibían su vena teológica. Mas tarde, en sus Tesis sobre la Historia, Benjamin se liberará de su corsé dialéctico para darnos luminosas intuiciones religiosas.

En la introducción al libro usted hace referencia a una legenda rabínica, y compara Benjamín con uno de los héroes de esta legenda, ben Azai. ¿Por qué?

Ben Azai es uno de los cuatro sabios que accedieron al paraíso del conocimiento, sin que nadie pueda decir que es lo que buscaron o que encontraron. De los cuatro, solo Akiva, el maestro paradigmático del judaísmo fariseo, habría salido indemne –aunque luego se comprometiera con una desventura mesiánica y sufriera una muerte horrible. Elisha ben Abuia sufrió una alteración de su ser, renegó de su raíces y se arranco de la comunidad de Israel, para ser designado para siempre como ‘el otro’. Los otros dos, ben Zoma y ben Azai sucumbieron a la falta de sentido o al exceso de sentido de su visión. Ellos se han equivocado terriblemente. No sé sobre que, no sé porqué. Uno de ellos habría enloquecido, el otro se habría quitado la vida. La interrogación sobre el extraño destino de de esos cuatro sabios entre los mas prestigiosos del farisaísmo no ha cesado. Se puede continuar a dar vuelta este midrash en todos los sentidos. Diré solamente que ben Azai nos ha dejado el recuerdo de un ser etéreo, de una bella alma, demasiado puro para comprometerse con este mundo, no diferenciando entre el cielo y la tierra, las cosas materiales y las del espíritu, lo sagrado y lo profano. El no estaba arraigado en las duras realidades de los hombres, no estaba casado. Sin raíces en el futuro, no podía cultivar sus raíces en el pasado. El no sabia donde estaba. Benjamín se maravillaba de los ángeles que nacen por miríadas para cantar su canto delante del Eterno y desaparecer, y se protegía del pequeño jorobado que pesaba sobre el, impidiéndole desenvolverse en este mundo como el lo hubiera querido. El lector descubrirá en el libro el midrash sobre los ángeles y el canto sobre el pequeño jorobado.

¿Porque haber intitulado el libro ‘El sueno de vivir’?

Benjamín nos arrastra a consideraciones sobre el sueño y la vigilia que provocan vértigo. Nosotros evolucionaríamos en un mundo que a sido soñado para nosotros o que constituye un sueño de no se sabe que espíritu. Igualmente, nosotros no viviremos sin acariciar un sueno para las generaciones a venir. Por otro lado, no pasa un día en el que no nos despedimos de una ilusión, saliendo de un sueno para rebotar en otro o para perdernos en una pesadilla. Benjamín adivinó detrás del esquema del sueño y de la vigila –que vibra tanto en nuestras vidas– un patrón mas determinante de lo que se piensa. El recurre de buen grado a la noción de fantasma más que la de mito para restituir la textura onírica de la vida. Ganaríamos mucho–hablando existencial y psicológicamente– si consideramos la vida como un sueño milagroso, entre el ser y el no-ser, un moho fértil del que nacen y mueren una multitud de pequeños fantasmas animados por deseos, anhelos o remordimientos. Las consideraciones de Benjamín sobre el sueño y la vigilia no son sino una ilustración entre muchas otras, de su intento de sacar el pensamiento humano de los senderos conocidos y encaminarla hacia vías prometedoras de sentido para el mundo a venir. Benjamín debe ser considerado como el primer pensador post-moderno…Sin embargo yo hesité entre dos títulos. El que fue desechado –El ángel jorobado– apuntaba a restituir el personaje de un ángel sobre el cual pesa una joroba de la que no llega a desembarazarse.

Al termino de su periplo por la obra de Benjamín, usted dice que no puede decir nada certero sobre el salvo que ‘su anhelo de darnos una filosofía nueva no ha sido alcanzado’.

Benjamín ha conocido el destino que seria en más aquel de todo pensador desbordado por las ciencias, sus técnicas y sus incidencias sobre la religión, la ética, el arte, la comunicación. En los últimos decenios, cuando ella no nos engaña, la filosofía chochea o sermonea. No se sabe que pensar, no se sabe que decir, no se sabe que creer. Salvo debatirse con un Dios cada vez mas silencioso, desesperante y pertinente. Benjamín fue uno de los primeros pensadores que se marginaliza, que escribe artículos por encargo sobre esto o lo otro, que toma notas que no se sabe como organizar, que colecciona citas que a menudo dicen mejor de lo que podría jamás decirse. No se es marginal por vocación, sino por destino. Se recorre las calles y los libros, se tantea en el claro-oscuro. No es solo el judío que vagabundea, es el hombre. No esta mal, ello nos protege de las grandes y mortíferas ilusiones colectivas. Las grandes intuiciones filosóficas están ocultas en los diálogos socráticos que no tienen resolución, los midrashim que no tienen solución, los aforismo nietzscheanos que no tienen conclusión, y ahora las iluminaciones de Benjamín que solo se prestan a su montaje. Debemos sonar para vivir, pero para sonar, debemos leer, ver, sentir, escuchar. Benjamín no ha cesado de leer y de comentar sus lecturas, de tener y comentar sus visiones, de apasionarse y de comentar sus pasiones. Sino, nos precipitaríamos a una pesadilla.

Publicado originalmente en L’Information Juive, 7-nov-2007. Versión castellana autorizada por el autor.