Debate sobre la violencia y el activismo politico

La década de los 70 se caracterizo en Argentina y en el resto de America Latina por agudos conflictos sociales y politicos, y por un enfrentamiento violento entre movimientos que aspiraban a revolucionar la sociedad  e instaurar un orden a sus ojos mas justo e igualitario, y fuerzas que pretendían mantener el orden social existente aun recurriendo a una violencia extrema.

En Argentina, el retorno de la democracia en 1983 permitió un debate sobre la violencia ejercida por los gobiernos militares, pero fue solo en el año 2004 que comenzó una discusión interna en el seno de la izquierda y sus simpatizantes sobre las responsabilidades de estos sectores en el clima de violencia que caracterizó ese periodo.

Aunque la discusión probablemente comenzó antes, fue la publicación en el año 2004 en la revista La Intemperie de un reportaje hecho un militante de izquierda que participó de uno de los primeros intentos de establecer una guerrilla armada en Argentina. En su reportaje este militante se extendió sobre un episodio poco conocido de aquel primer intento guerrillero. Se trataba del fusilamiento de dos de los integrantes a manos de sus propios camaradas, acto que este militante recordaba con vergüenza y con pesar. Este acto, que precedió de muchos años los sucesos de los años 70, fue tomado como paradigmático por el filosofo Oscar del Barco en un articulo en forma de carta enviado  a la revista. del Barco había tenido una conocida actuación política en aquellos años, y en su carta enjuiciaba a la intelectualidad de izquierda por no reconocer sus propias responsabilidades  por la tragedia de los 70. Esta carta fue origen de un número de artículos e intervenciones, en contra y a favor de la posición adoptada por del Barco.

Las intervenciones en el debate fueron publicados posteriormente en dos libros: Sobre la Responsabiidad, No Matar, Cordoba, Argentina, 2007 y No Matar:sobre la responsabilidad, segundo volumen, Cordoba, Argentina, 2010.

Casi todas las intervenciones en este debate fueron también publicadas en la Web en diversas publicaciones, algunas ya desaparecidas. El sitio Le Empresa de Vivir reunió estos escritos en su sitio, donde  son accesibles libremente.

Taubes y el Primer Congreso Nacional de Filosofia (Mendoza, Argentina, 1949)

La obra de Jacob Taubes, fallecido prematuramente en 1987, ha despertado en los últimos años un inesperado interés, que se manifiesta también en el mundo hispanoparlante. Taubes publicó en vida solo un libro, su tesis doctoral, escrita en Suiza y publicada en 1947. Entre 1947 hasta su muerte, redactó alrededor de 90 artículos y conferencias, parte de los cuales se re-publicaron póstumamente en Del culto a la cultura. Entre los escritos que nunca fueron republicados, encontramos esta reseña publicada en 1954 en el Journal of Religion (vol. xxxiv, No, 3, Julio 1954) sobre las Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofia, Mendoza, Argentina (1949). Se trata de una corta reseña, que no ocupa más que una columna, y que traemos a colación sobre todo a titulo de curiosidad. Para aquellos interesados en el texto objeto de esta intervención, se puede consultar hoy en Internet, en el sitio: http://www.filosofia.org/mfb/1949arg.htm#sp7.

Justo luego de haber expulsado a diversos miembros del cuerpo docente de las universidades Argentinas por desavenencias con el régimen Peronista, la universidad de Cuyo invitó a filósofos del mundo entero a participar en un congreso nacional de filosofía. La respuesta internacional fue mixta. Ningún filosofo ingles participo (y solo Bertrand Russel envió una ponencia), de Francia asistieron Robert Aron y Gaston Berger; de Estados Unidos, L.L. Bernard, Walter Cerf, Harold E. Davis, y Gustav E. Mueller. La delegación extranjera mas fuerte provino de Alemania, sobre todo discípulos de Heidegger: Otto Fr. Bollnow, Walter Broecker, Hans Georg Gadamer, Ernesto Grassi, Eugen Fink, Helmut Kuhn, Karl Loewith, Wilhem Szilazi y Thure v. Uexkull. Heidegger se negó a participar, y su carta de rechazo esta en la pagina 115. Sin embargo, los pros y contras alrededor de la filosofía ontológica de Heidegger estuvieron en el centro de la discusión.

Las sesiones plenarias estuvieron dedicadas sobre todo a problemas de antropología filosófica. Entre las ponencias presentadas (vol. I) las más notables son, el enfoque cristiano al problema de la antropología filosófica, la presentación de Astrada del existencialismo como la filosofía de nuestra época, y la genealogía del existencialismo de Karl Leowith. En el segundo volumen se encuentran las ponencias presentadas en sesiones de comité sobre metafísica, filosofía de la existencia, epistemología y ética. Notables son la tesis de Astrada sobre la metafísica de la infinitud como resultado de la ilusión trascendental, y la critica de Brinckmann al concepto de trascendencia de Heidegger. Los comentarios de Eugen Fink y Wilhem Szilazi sobre el problema de ontología y experiencia y la crítica de Gadamer al historicismo son penetrantes y echan luz sobre la situación presente de la filosofía en Alemania.

Del tercer volumen, que contiene trabajos sobre estética, filosofía de la naturaleza, filosofía de la historia, filosofía de la educación, filosofía de la política, e historia de la filosofía, solo los trabajos de Loewith sobre las implicaciones teológicas de la filosofía de la historia y el análisis de Rodolfo Mondolfo sobre el concepto del hombre en la filosofía clásica son destacables.

Lo importante e esclarecedor en estos tres volúmenes podría haber sido comprimido en 40 o 50 páginas. La filosofía de la existencia parece estar hoy en el centro de la filosofía de Sud América, y esta filosofía sirve, en forma secular, los propósitos de la teología. El pasado teológico, la filosofía católico-romana y la espiritualidad mística, determinan la investigación filosófica. Las implicancias ateísticas del existencialismo francés son tomadas solo como una consecuencia del subjetivismo Cartesiano, mientras que la filosofía de Heidegger es vista como una filosofía ‘positiva’ del ser que rechaza toda revuelta y enfatiza la obediencia y la piedad (sino hacia Dios, entonces hacia el Ser), en suma, una filosofía de la restauración, que conviene exactamente a la actual situación política.

Emilio de Ipola: Mi amigo León

Comenzaré refiriendo una historia muy vieja. Corría 1958. El escenario era, si no me equivoco, el Aula Magna de la Facultad de Ciencias Exactas, por entonces en la calle Bolívar. Allí tenía lugar una mesa redonda sobre el peronismo, o bien sobre los partidos políticos argentinos. En todo caso la discusión del peronismo dominaba ampliamente el debate. Participaban en ella, entre otros, Ismael Viñas, Abel Alexis Lattendorf y León Rozitchner. En el público detecté a varios amigos míos, pero la sala estaba repleta y yo, que había llegado con algún retraso, seguí la discusión solitaria y prolijamente, libre por una vez de los habituales comentarios y bromas a que suele obligar la compañía de conocidos. El debate, vivaz y de buen nivel, había comenzado hacia las 19 hs. y se prolongó más allá de las 9 de la noche. Cuando concluyó, me encontré con mis amigos. Puesto a opinar, y creyendo sinceramente formular una obviedad, dije que la intervención de León Rozitchner me había parecido muy superior a las otras. Todos me miraron sorprendidos, lo que, a su vez, provocó mi propia sorpresa. “Ismael, vaya y pase –me decían– pero Rozitchner!”. En eso noté que Oscar Masotta se acercaba al grupo. Confundido, traté a mi modo de fundamentar mi opinión: “Las intervenciones de León –dije más o menos– parecían estar por encima y dar cuenta de las intervenciones de los otros”. Masotta aprobó mis palabras, con gran alivio de mi parte. Como comprobaría luego, ese modo que tenía León de escuchar el discurso del otro (amigo, adversario o enemigo) tomando en consideración lo que yo llamaría la relación entre, por un lado, sus enunciados y, por otro, las condiciones objetivas y, sobre todo, subjetivas de enunciación, sería una constante en su obra. Cambiarían, gracias en gran medida a su vasta lectura de Freud, los instrumentos con los que llevaría a cabo esa operación, pero no su sentido efectivo.

Esta historia me parece digna de ser contada por otra razón: me había topado allí por primera vez con el testimonio de una cierta y generalizada resistencia a aceptar, e incluso a escuchar, el discurso rozitchneriano. Rozitchner, interrogando políticamente y éticamente a sus interlocutores, preguntándoles sobre la coherencia o falta de ella entre su decir y su hacer, molestaba. Su palabra era siempre una fuente posible de inoportuna inquietud.

No había sido ésta la primera vez que veía a León. Lo había conocido en la Facultad de Filosofía y Letras, en Viamonte, algún tiempo atrás, a mediados del ’57. No hacía mucho, creo, que había vuelto de Francia, donde había obtenido su doctorado. Por entonces, dictaba para unos pocos, en el Centro de Estudiantes, un curso sobre “Problemas de Etica”, que incluía un análisis crítico de Max Scheler, en la línea de su tesis de doctorado (que más tarde publicaría Eudeba). No falto a la verdad si digo que, aún sin entenderlas del todo, yo admiraba la solidez de las exposiciones de León, el modo en que construía y fomulaba una crítica, la rapidez y seguridad con que respondía a las elementales preguntas que formulaban los asistentes.

El chisme, el sarcasmo y la provocación con fines de crear rencillas eran géneros muy cultivados entre los alumnos de la Carrera de Filosofía. Y, nosotros, novatos en esas prácticas, tuvimos oportunidad de ejercitarnos en ellas, no mucho tiempo después de lo que acabo de narrar. Hacia fines del ’58 aproximadamente, hizo su aparición entre nosotros el filósofo Raúl Sciarreta, un joven formal, siempre trajeado y con corbata, cuya voz tenue contrastaba con la intransigente seguridad con que enunciaba sus opiniones. Dictó para nosotros, los del Centro, un curso sobre Heidegger. Era un excelente expositor. Por entonces, no escatimaba las críticas más acerbas a los filósofos franceses de inspiración fenomenológica. Sartre, a quien admirábamos, pero también Merleau-Ponty, eran sus blancos preferidos. “Comparados con Heidegger –decía– no son más que aficionados, sobre todo Sartre”.

¿Debo confesar que quienes escuchábamos esas diatribas y nos enojábamos o gozábamos con ellas no estábamos aún en condiciones de comprenderlas? Eramos estudiantes recientes, aún indecisos en nuestras opciones teóricas, con pocas y dispersas lecturas, marcados aún por los tics, los miedos y las malicias del colegio secundario. Pero ya nos interesaba la política y fue percibir que existía una relación cierta entre política y filosofía, lo que nos llevó a estudiar filosofía. Lo cual, para nuestras mentes pequeñoburguesamente correctas, sólo podía hacerse en la Universidad.

De todos modos, con la llegada de Sciarreta, no se nos ocurrió preparar un debate serio y abierto sobre esa relación y sobre el modo en que León, Oscar y Raúl la encaraban. Se nos ocurrió, por el contrario, maquinar una suerte de encuentro tramposo y malévolo entre los tres, en casa de Eduardo Molina y Vedia. Contábamos con la siempre abierta disposición y el tranquilo desenfado de Sciarreta, con el consentimiento ligeramente resignado de Massota y con la buena fe de Rozitchner (que ignoraba todo de Raúl). La reunión nos satisfizo plenamente. Raúl repitió calmosamente su discurso antisartreano y proheideggeriano, se desentendió de algunas objeciones que le planteó Oscar, e ignoró la creciente pero silenciosa irritación de León –que, según creo, husmeaba algo raro en esa situación. Pocos días después, blandiendo un ejemplar de Mar Dulce, donde figuraba un artículo olvidable de Raúl (de quien sabíamos que se había afiliado recientemente a la Federación Juvenil Comunista), León nos increpó en el Cefyl y nos preguntó, sin ocultar su mal humor, qué pensábamos de Sciarreta. Denostó el artículo de Mar Dulce, pero sobre todo nos dio a entender con mucha claridad su opinión de que el encuentro de días atrás había sido urdido para generar un enfrentamiento bajamente competitivo (“a ver quién ganaba”) tras las apariencias de una reunión social, todo lo cual trasuntaba una mala fe de nuestra parte que lo había sorprendido y enojado. Finalmente lo tranquilizamos, pero no lo convencimos. No podíamos ser convincentes sabiendo que León tenía razón. Por primera vez nos sentimos tratados como adultos, lo que estaba bien, pero como adultos culpables, lo que nos gustaba menos.

Por cierto, Rozitchner no extremó las cosas y seguimos viéndonos frecuentemente con él. En el ínterin, Raúl –de quien debo decir que expresaba sus puntos de vista con convicción pero sin arrogancia ni fatuidad algunas– se iba aburriendo de Heidegger y se internaba en un marxismo un tanto esquemático (que ya despuntaba en el artículo de Mar Dulce) y Oscar, sumergido desde tiempo atrás en Question de Méthode –publicado en dos números de Les Temps Modernes (1957)–, nos transmitía con mucha convicción, en la figura de Sartre, la imagen del filósofo-político que todos queríamos ser. En cuanto a León, del que sabíamos simpatizaba con el pensamiento de Merleau-Ponty –ya habíamos comenzado penosamente a descifrarlo–, parecía ser quien más insinuaba un pensamiento original propio. En ese pensamiento se podían leer las marcas de Merleau-Ponty, de Jules Vuillemin y de Marx, pero el resultado no era reductible a una combinación de los aportes de esos autores. Recuerdo una luminosa exposición suya en un concurso de Introducción a la Filosofía, ante un jurado inepto para comprenderla.

Por entonces, yo había trabado una estrecha amistad con Massota, siempre dispuesto a aclararme hasta lo obvio. Pero, como sugerí más arriba, ya no éramos tan ignorantes; ya teníamos lecturas y empezábamos a entender. Recuerdo que Oscar me dijo un día de tantos que León no ocultaba un cierto escepticismo frente a las grandes construcciones fenomenológicas: “según León, sin abjurar de los aportes de la fenomenología, habría que optar más resueltamente por un marxismo abierto” (cito de memoria, por supuesto).

En todo caso, ya en esos tiempos, recién comenzados los años ’60, despuntaba en él una preocupación que compartía con más de uno, pero que sólo él comenzaba a desarrollar con seriedad: cómo pensar la subjetividad desde la perspectiva de una opción política de izquierda y en el marco de una filosofía materialista1. O, mejor, de un marxismo abierto, como había dicho bien Massota.

Pasó el ’60 y el ’61, hubo viajes, una parcial dispersión de mi grupo de amigos, la decepcionante experiencia del frondizismo, reacomodamientos teóricos y políticos. Yo cultivaba mi amistad con Massota; también con Ernesto Laclau, Eliseo Verón, León Sigal, Carlos Correas y otros (no me olvido por supuesto de mis amigos “condiscípulos”: Vanni Blengino, Pedro Pasturenzi. Eduardo Molina y Vedia). Veía menos a León Rozitchner por la simple razón de que no había hecho de Viamonte al 400 y adyacencias esa especie de segundo hogar en que se había convertido para nosotros. Pero de tanto en tanto se daba una vuelta, o concertábamos una cita, nos contaba sus trabajos, sus idas y venidas (me daba la impresión de que viajaba mucho) y sus opiniones sobre lo inmediato. Recuerdo su largo viaje a Cuba y otro a París (en el ’62) desde donde enviaba cartas que leíamos colectivamente.

Recuerdo también con bastante precisión un encuentro con él en la confitería El Blasón, donde, sobre una servilleta, me hizo una síntesis de su pensamiento. Creo que ya en esa síntesis aparecía, aún sin desarrollar, uno de los tópicos de lo que sería su preocupación central en años posteriores: la reflexión sobre el modo en que los cambios en el campo político objetivo encuentran su lugar de verificación en la transformación política de la subjetividad. No mucho después surgiría el otro núcleo de su indagación: la idea de la violencia como fundamento de la política, inseparable de aquella otra según la cual las formas de convivencia política pacífica (generalmente formuladas en términos de algún modelo contractualista, clásico o contemporáneo) debían ser pensadas en términos de “tregua”.

Poco tiempo atrás, yo había ayudado con bastante torpeza a León a “editar” lo que, según creo, era la versión castellana de su tesis de doctorado parisina. Para mí fue útil, porque sonó como un llamado de atención: durante un año y medio estudié aplicadamente francés. Pero en ocasión del encuentro en El Blasón (que no fue seguramente el único), mis estudios de filosofía en la UBA tocaban a su fin. Ya no era el apocado estudiante de fines de los ’50. A la vez, empezaba a sentirme amigo de León.

A partir del ’64 empezó para mí otra historia, muy larga, de la que sólo referiré los que fueron para mí sus hitos principales. Tuve la suerte de obtener una beca para estudiar en París y desde entonces viví durante diez años en algo que por cierto no era turismo, pero tampoco exilio. En 1967 me trasladé de París a Montreal, donde viví casi cinco años. Fui varias veces de visita a la Argentina (en 1965, 1968, 1970, 1972). Me instalé en Chile en 1971. El golpe de Pinochet me hizo retornar, en 1974, a Buenos Aires y el de Videla y cía., volver a salir, a fines del ’77. Entre marzo del ’78 y marzo del ’84 viví en México. El 1º. de abril de ese mismo año, casi veinte años después de mi primera partida, estaba de vuelta en Buenos Aires

Vi a León varias veces en mis viajes de visita. Pero nuestra amistad se hizo estrecha a partir del ’74. Eramos vecinos, nos veíamos y conversábamos mucho, sobre todos los temas. Nuestras edades se habían acercado y eso había borrado lo poco que quedaba de la relación “discipular” que había sido por muchos años la nuestra (obviamente, el “discípulo” era yo). La presencia de León, y la de otros, pocos, amigos con quienes compartí casi cotidianamente los sombríos días del ’74 y ’75, fueron casi los únicos hechos que –visto en perspectiva– otorgaron una cuota de realidad a ese paréntesis de dos años y pico que pasé en Buenos Aires. Esa etapa de mi vida tiene para mí algo de espectral, con la salvedad de que el espectro era yo mismo (o lo hubiera sido sin esos amigos): Viamonte, el Coto, el clima festivo de comienzos de los ’60, se habían evaporado. Yo trabajaba en la FLACSO, un organismo internacional ajeno al sonido y la furia de la UBA y sobre todo de Filosofía y Letras: tuve que esperar hasta el ’84 para reencontrar a gente que había frecuentado diariamente veinte años antes. En suma, y parafraseando a Rozitchner, durante esa “tregua” de dos años y algo más nunca me sentí del todo presente en el Buenos Aires, digamos, oficial. Pero sí en ese Buenos Aires doméstico y circunscripto de los amigos cercanos y las conversaciones largas.

En esos días vi mucho a León. Cultivábamos una amistad alegre y distendida: muchas veces estábamos de acuerdo sobre la calidad de tal autor, pero no de tal vino… y viceversa. Por lo demás, no éramos ermitaños ni acaparadores: teníamos amigos comunes con quienes compartíamos nuestras charlas y, a veces, nuestras discusiones. Ocurría en efecto que, de cuando en cuando, y ya desde tiempo atrás, discutíamos. Por supuesto, discutíamos sobre todo aquello que era materia común de nuestras preocupaciones: la filosofía, la política y también los temas del momento, la situación argentina, el peronismo, las izquierdas. A decir verdad, quien ejerció al principio la función de provocador fui yo, envanecido por mis estudios en París, pero León aceptó con literal buena voluntad el desafío. Eran debates intermitentes, como en un match de box, en los que yo cambiaba a menudo de posición y León ocupaba el centro del ring.

Ahora comprendo que desde el comienzo León llevaba las de ganar –al menos, en un aspecto–, pero de ese tema quiero hablar más abajo, al concluir esta recapitulación. En todo caso puedo señalar que nuestras discusiones nunca llegaban a mayores y que nuestros acuerdos primaban sobre nuestros desacuerdos.

A todo esto, la situación política argentina se deterioraba a ojos vistas. El año ’75 concluyó en medio de los peores presagios. León decidió marcharse a Venezuela antes del diluvio. Vino el golpe y, por razones ajenas a mi voluntad, debí permanecer en la Argentina hasta fines del ’77 (Hubiera preferido irme antes). Después de unas vacaciones en París, fui, como tantos otros, a México, donde –como estaba previsto desde tiempo atrás– me incorporé a la FLACSO. A mi llegada, recibí desde Caracas una cálida, emocionante carta de León. Según mis recuerdos, León viajó tres o cuatro veces a México, donde proseguimos la amistad, las conversaciones y las discusiones interrumpidas en Buenos Aires. ¿Como si no hubiera pasado nada? No: algunos amigos y amigas entrañables, que nos habían acompañado en Buenos Aires, ya no estaban, ya no estarían más con nosotros. Hablamos mucho de ellos, omitiendo lo obvio, y, al menos en los primeros tiempos, esperando todavía tenuemente.

En el ’82, ocurrió lo de las Malvinas: la guerra, por cierto, pero también la deplorable declaración del Grupo de Discusión Socialista en México, del que yo era miembro. Ya he dicho que no volvería a tocar el tema Malvinas por mucho tiempo y he dicho también varias veces con claridad lo que pienso de esa declaración. Me permitirán omitir este tema y limitarme a recordar que León la criticó con dureza, pero también con justicia. Más tarde aparecería un libro suyo sobre la cuestión.

Dicho esto, algunos índices (algún texto, algún comentario) me habían llevado a pensar –y lo mismo habrá ocurrido seguramente a León– que cada uno de nosotros había extraído, y continuaba extrayendo, conclusiones políticas diferentes, ya no sólo de la siniestra experiencia de la dictadura argentina, sino también de ciertos procesos que ocurrían en el mundo occidental y en los países del Este. Quiero aquí evitar el facilismo: recuerdo que una muy querida amiga común, Diana Guerrero, borrada por la dictadura asesina –y a la que León ha dedicado recientemente hermosas palabras–, decía que existía una diferencia de actitud (o de temperamento) entre gente como León Rozitchner, León Sigal y ella, y gente como yo2: aquéllos estarían constantemente dándose de patadas con lo que ocurría (lo que no siempre los hacía dichosos), mientras que la gente como yo se las arreglaba para lograr un cierto acuerdo con la realidad (lo que tampoco los colmaba siempre de felicidad). Creo que Diana tenía razón, y aunque al decírmelo no aludió a la ideología o la política, su observación puede valer en parte para dar cuenta de las divergencias políticas que iban surgiendo, o se iban revelando, entre León y yo. Podría proponer otras causas, más contextuales: los diferentes grupos de pertenencia en los que, por los caprichos de la fortuna y del exilio, nos incluimos; o bien los quizás distintos temas que se priorizaban respectivamente en Caracas y en México D.F.

Sin embargo, no me parece justo banalizar discordancias y, menos aún, eludir responsabilidades. Yo elegí o busqué reencontrarme con los amigos que me interesaban, yo fui miembro fundador del Grupo de Discusión Socialista, yo decidí libremente mis posiciones políticas y por supuesto lo mismo ocurrió con León. En particular, y sin ser exhaustivo, yo aprobé sin reticencias la revalorización de la democracia representativa por parte de muchos intelectuales de izquierda; seguí con simpatía y consideré positivo, más allá de su corta vigencia, al fenómeno eurocomunista; tomé en serio lo que se llamó la crisis del marxismo (pero nunca dejé de considerarme marxista: crisis no equivale ni a agotamiento ni a bancarrota); valoré muy positivamente el triunfo de Alfonsín, cooperé en la redacción de varios de sus discursos y apoyé al alfonsinismo –todo lo cual no fue el caso de León– aunque sin dejar de expresar mi oposición a ciertas medidas, en particular el Punto final y la Obediencia debida; en fin, consideré –y considero– como hechos históricos sumamente auspiciosos, no sólo la caída del Muro de Berlín, sino también el derrumbe de los regímenes “socialistas” del este europeo (lo cual no me lleva a celebrar lo que está sucediendo allí después de la débâcle de esos regímenes).

Tengo la seguridad de que sobre todos o casi todos estos tópicos se fueron planteando y desarrollando discrepancias de grado o de fondo entre León y yo. Luego de que un grupo de ex-exiliados argentinos en México, unido a otro grupo que había permanecido en la Argentina, fundamos el Club de Cultura Socialista y, más precisamente, una vez que éste fue definiendo su perfil ideológico, erróneamente calificado de “socialdemócrata”, León nos dirigió duras críticas. Críticas “de viva voz”, orales (en mesas redondas o en declaraciones). Fuertes, pero siempre respetuosas.

Fue por entonces que yo publiqué en Punto de Vista un artículo dedicado al pensamiento de León, artículo que formulaba también duros cuestionamientos a aspectos importantes de ese pensamiento. Por cierto que esperaba una respuesta no menos dura de parte de León, y que León, al no responderme, o al menos al diferir su respuesta, me descolocó por completo. Pero ocurre que León se ofendió, tanto por el carácter abrupto de mi crítica, como por el sesgo irónico que mi amigo Horacio González y el propio León hallaron en ella. De resultas de lo cual, León optó en lo inmediato por el silencio, lo cual, según declara León en la entrevista que le efectuara El Ojo Mocho (No.3), también podría ser leído como una ironía.

Por mi parte, no pretendo negar que había en mi artículo varios toques irónicos, pero creo que la tónica general no lo era. Si (cosa que habría que demostrar) mi texto podía aparecer, según sugiere León en la misma entrevista, como ligero o superficial –y en esa medida como ofensivo e irrespetuoso, no sólo con León–, ello sería a lo sumo, para mí, una prueba de mi torpeza o de mi incompetencia, pero para nada un efecto de mi supuesto escepticismo, traducido para el caso en ironía. Creo firmemente en la posibilidad e incluso en la obligación de una búsqueda comprometida e intransigente de la verdad; no, como bien dice León, de una indecible Verdad absoluta, pero sí de esta verdad histórica que, entre otras cosas, nos marca y nos constituye.

Lamento en ese punto disentir con Horacio González, con Eduardo Rinesi y con el propio León respecto de mis propias opiniones. (También, sea dicho de paso, lamento estar halando demasiado sobre mí mismo). Pero mucho más lamenté y lamento que León se sintiera ofendido por mi artículo. En el No. 5 de El Ojo Mocho, y entrevistado por los mismos interlocutores de León, traté de explicar lo que, entonces (en 1995), juzgaba una seria limitación de ese texto. Me refiero allí a lo que llamo “una suerte …de cierre ideológico y lógico del artículo” que clausuraba, más allá de mis envites explícitos, la posibilidad de una respuesta. Al menos, de una respuesta inmediata. Fórmulas más o menos, acordaré también con León en que, cuando escribí ese texto, yo hablaba desde “el triunfalismo alfonsinista”. En un artículo escrito en colaboración con Juan Carlos Portantiero (La Ciudad Futura, Nos. 25-26, octubre de 1990), sin renegar de nuestro apoyo activo a Alfonsín, insistimos sobre el modo en que nuestra relación con el alfonsinismo en el gobierno había sesgado negativamente nuestras opiniones. Pero eso no es todo, ni lo principal.

Debo en gran medida a la perspicacia de Eduardo Rinesi el que pueda hacer explícita la deuda que, incluso en ese artículo, mantengo con el pensamiento de León. En la entrevista del No. 3 de El Ojo Mocho, Eduardo pregunta y se pregunta “¿cuál es la diferencia?”. Se refiere a la diferencia entre un pensamiento como el de Portantiero o como el mío, que pensaría una política no bélica (pero que, por la misma razón, reconocería a la guerra como aquella realidad omnipresente a la que, según León, “habría que pensar cómo oponerse” (pg. 10)), y el pensamiento de Rozitchner.

Y bien, en mi opinión, que no compromete a la de Portantiero, no existe ninguna diferencia. En ese nivel, nuestros enfoques coinciden esencialmente. Y agregaré algo más: si antes escribí que, en un aspecto, León llevaba las de ganar, ello se debió al hecho de que –sobre el fondo de una tradición heredada, pero repensando autónomamente esa tradición– fue León quien formuló y elaboró las categorías en base a las cuales reconstituir la figura de esa dualidad insoslayable –inherente a nuestra condición histórica y quizás a nuestra condición humana– entre un polemoz (polemos) que prolonga, profundiza o aniquila la política y una política que difiere (de), resuelve o disimula la guerra. Si luego hemos de disentir sobre el verdadero sentido del derrumbe de los regímenes de Europa del Este o sobre la naturaleza del alfonsinismo, sabemos también que ello, sin ser por cierto banal, puede ser discutido e incluso zanjado, a partir de criterios que también compartimos: la reconstrucción, en la medida de lo posible sin prejuicios ni concesiones, de los hechos históricos. Asimismo, podemos discrepar sobre las formas concretas en que debemos asumir la relación entre la realidad política y la política de nuestra subjetividad. Pero también sabemos que, sobre ese punto, se trata de confrontar opiniones, que ninguna ciencia puede ayudarnos y que esa confrontación es en el fondo la forma extrema, pero necesaria, de una búsqueda común.

De todos modos, insisto, los blasones pertenecen a León. Para mí, al menos, desde aquel encuentro en El Blasón.

Lo enuncio en términos simplistas porque no quiero escribir un artículo de filosofía académica, sino una crónica selectiva de mis memorias de una vieja y terca amistad.

Mencionó a otros “como yo”, pero no recuerdo los nombres, lo que me fastidia un poco

Fuente:
http://www.elseminario.com.ar/biblioteca/DeIpola_Mi_amigo_Leon.htm

Filosofia de Camara

ADN, suplemento literario del diario La Nacion, publica una nota de María del Carmen Rodríguez sobre el recientemente publicado libro de la filosofa y ensayista argentina Diana Sperling. Rodríguez descubre un proyecto de:

construir un texto de “filosofía escrita, leída y pensada a la manera talmúdica”, es decir, con la estructura no lineal y la dinámica del Talmud, que está compuesto por comentarios de fragmentos bíblicos, diálogos y discusiones entre sabios de distintas épocas, y en cuyas páginas “comparecen, unos junto a otros, fragmentos de opiniones opuestas tanto como análisis de esos fragmentos a lo largo de múltiples generaciones”. Claro que aquí no se trata de una obra colectiva y múltiple, sino de una autora que convoca a diferentes voces, Diana Sperling, filósofa y escritora, autora -entre otros libros- de Del deseo. Tratado erótico-político , y de Genealogía del odio: sobre el judaísmo en Occidente.

Para leer esta nota ver: http://www.lanacion.com.ar/nota.asp?nota_id=1111990

Diego Tatían: La cautela del salvaje

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Diego Tatían, La cautela del salvaje: Pasiones y política en Spinoza, Buenos Aires, 2001

Este estudio de la filosofía política de Spinoza se inscribe decididamente en la corriente que en otra entrada de este blog llamamos un “espinozismo de izquierda” o progresista, aunque sus conclusiones son menos optimistas que las que expresan los principales exponentes de esta corriente.

La originalidad de este libro, que refleja un conocimiento detallado de la obra de Spinoza y de sus interpretaciones contemporáneas, esta reflejada en la relación que establece entre cautela y salvaje, es decir, entre una interpretación que se inspira de Leo Strauss y recalca la difícil coexistencia entre amor de la verdad y política, y la interpretación completamente opuesta que Toni Negri, Matheron, Balibar y Ranciere , entre muchos otros, que leen en Spinoza una prefiguración del activismo político de Marx y sus discípulos.

La interpretación que podemos llamar straussiana descubre en Spinoza una doble dificultad, la primera empírica, la segunda de principio. La empírica tiene que ver con el contexto histórico en el que vivió Spinoza, gozando de un espacio que admitía una cierta tolerancia de ideas heterodoxas. Este espacio es mucho mas restringido de lo que parece, como Spinoza descubre primero cuando es expulsado de la comunidad judía, y por segunda vez, cuando presencia el asesinato de Jan de Witt por la turba. Habiendo descubierto la fragilidad de este espacio de libre pensamiento, Spinoza desarrolla sus estudios y enseñanzas en secreto, comunicando sus ideas con cuidado a interlocutores selectos, lo que no evita que en varias oportunidades estos reaccionen violentamente contra sus ideas. Pero esta dificultad es solamente empírica, y podríamos pensar que en otros periodos históricos mas esclarecidos estas precauciones serian innecesarias. Sin embargo, Spinoza parece sostener, en el Tratado Teológico Político y en la Ética, que la vida política parece requerir la existencia de creencias que si bien no son verdaderas, son útiles al mantenimiento del cuerpo social. Estas ideas no requieren necesariamente un fundamento metafísico, o al menos, solo en tanto se requiere para que la masa pueda hacerlas propias.

La interpretación progresista se inspira sobre todo en el Tratado Político, un escrito posterior al Tratado Teológico, que Spinoza dejo inacabado a su muerte. En términos generales, esta interpretación ve en Spinoza un partidario de una democracia radical, alejado de la doctrina del contrato social (que no aparece en el TP aunque si en el TTP y en la Ética)

En el titulo de este libro, el salvaje es una referencia a la obra de Toni Negri. Entre ambas interpretaciones opuestas, Tatían, aunque más inclinado a las interpretaciones progresistas, rescata de Spinoza el concepto de amistad, y la persistencia del ideal político de una comunidad ideal aun en condiciones desfavorables a su concreción:

Dos son los legados de Spinoza que se han querido poner de relieve: frente al mundo despolitizado de la modernidad triunfante, un elogio de la política como modalidad eminente de expandir nuestra esencia y desarrollar nuestra potencia de existir; frente al mundo de la dominación total y al total imperio de la voluntad de poder –nuestra verdad histórica- la necesidad de “abandonar el territorio” . . . en favor de encuentros y comportamientos impoliticos que conserven y realicen paradójicamente el antiguo ideal político de la libertad (p. 228 )

Es siempre arriesgado preguntarse donde estaría Spinoza hoy en día, pero por otro lado, ¿no es acaso eso que nos hace aun volver a leer su obra, la presunción que sus reflexiones pueden aun iluminar nuestro presente? En este caso, Tatían se alinea con las lecturas progresistas para ver en la obra de Spinoza una tradición subterránea y marginalizada, de la que participarían Maquiavelli y Marx, opuesta a la tradición del contrato social donde revistan Hobbes, y Locke. Sin embargo entre ambas lecturas posibles, Tatían parece optar por una posición intermedia, quizás en parte reflejando las condiciones históricas en las cuales este libro fue escrito, en un periodo de repliegue del pensamiento progresista. En todo caso, repetidamente Tatian señala la dimensión ‘inpolítica’ del pensamiento de Spinoza. ‘Inpolitica’ no es equivalente a indiferencia hacia lo político, sino una cierta desconfianza frente al estado y su colonización del espacio publico. Tatían se apoya aquí en varios pensadores italianos contemporáneos, que parecen estar tratando de reinventar dificultosamente, en el contexto del pensamiento continental, la noción anglosajona de sociedad civil.

Reportaje a Leon Rozitchner: política y medios de comunicación

El diario Critica publicó hace unos días un reportaje al filosofo argentino Leon Rozitchner

“Al igual que hoy, a principios de los 50 el intelectual tampoco tenía un papel preponderante. Apenas si aparecía, lo escuchaba una minoría, pero había más gente dispuesta a escuchar que ahora. La producción de libros era menor, la tevé no existía. El poder del capital era más grosero: no se metía tanto con la cultura. El rock no había aún barrido con el realismo sensible del tango del barrio que cantaba con palabras porteñas. La cultura no era un negocio financiero como ahora, donde un grupo invierte comprando editoriales para fabricar libros como si fabricaran ladrillos, se compran las bandas o los clubes de fútbol. Antes se buscaba qué leer, ahora una librería es un mundo feérico que te hace guiños para seducirte desde las portadas de colores metalizados que brillan como lucecitas prendidas. Los intelectuales fueron desplazados por los grandes medios que compraron y privatizaron el espacio público donde las palabras circulan. Los media se han convertido en los ‘pedagogos’ de la ciudadanía.”

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Sobre la Violencia

Sobre la violencia
Por José Pablo Feinmann
(publicado originalmente en Pagina 12)

La pregunta fundamental de la filosofía es: ¿hay o no hay que matar? Decidir si hay algo que justifique suprimir la vida de otro ser humano es afrontar el problema fundamental de esta disciplina, saber de saberes que asume todas las preguntas y señala a las que dan fundamento y origen a las otras, que deberán deducirse de aquéllas, las fundantes. Antes de la formulación que acabo de proponer fueron hechas otras dos desde perspectivas muy distintas. Desde la perspectiva del existencialismo del absurdo, Albert Camus abrió su libro de 1942, El mito de Sísifo, afirmando la existencia de un solo problema filosófico: el suicidio. Cada uno cargaba con el peso de juzgar desde su absoluta, instransferible condición individual si la vida debía o no ser vivida. Era éste, para Camus, el problema fundamental de la filosofía. Si bien implicaba un tipo de violencia -la violencia ejercida sobre sí mismo-, esa violencia funcionaba como respuesta a un problema filosófico sobre la existencia. Ese problema es el de un desajuste que se produce entre el hombre y la vida. Este desajuste es lo que Camus piensa con la categoría de lo absurdo. El hombre es absurdo para sí mismo e innecesario para el mundo. Es, así, un extranjero. En un ensayo siguiente (El hombre rebelde) abordará la relación entre absoluto y violencia, que es fundamental en nuestra interpretación. Nuestra pregunta se inspira en la formulación camusiana: juzgar si la violencia (sobre el Otro) debe o no ser ejercida, si hay o no hay alguna legalidad (alguna ley, algún derecho, alguna justificación histórica) para suprimir la vida de otro ser humano es el problema fundamental de la filosofía. Al decir problema fundamental decimos que pensamos -hacemos filosofía- para responder esa pregunta.

Hemos, pues, variado el punto de partida del filosofar heideggeriano. Con lo cual aspiramos a una temeridad inconcebible: salir de Heidegger. Quien abre su Introducción a la Metafísica con la siguiente pregunta: “¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada?”. Considera a esta pregunta la pregunta fundamental de la metafísica (Martin Heidegger, Introducción a la Metafísica, Editorial Nova, Buenos Aires. 1959, p. 39). No vamos a entrar aquí en la cuestión de la metafísica en Heidegger. Ya lo hicimos en La filosofía y el barro de la historia. (Nota: texto que en forma de clases publicó este diario a lo largo de un año y que supongo pronto aparecerá como libro.) Ya que la filosofía de Heidegger abrumadoramente gira hasta el hastío alrededor de la cuestión del Ser, no extrañará que el hombre de la Selva Negra termine formulando la pregunta con la que abre su libro del
siguiente modo: “¿Qué pasa con el ser?” (ibid., p. 70). A lo que responderá de distintas maneras. Por ejemplo, en La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, “con el ser no pasa nada”. No obstante, si la filosofía de Heidegger se distingue por la actividad del preguntar que surge del asombro con que los griegos (los presocráticos más exactamente) se abrieron ante el mundo y no con la duda con que el hombre de la Modernidad, que nace con el cogito, el
maldecido cogito cartesiano, lo ha hecho, comprenderemos que la pregunta por el “ser del ente”, es decir, por el ser, articulará toda su filosofía. “¿Por qué es el Ser?” será su búsqueda infinita.

Fatigados de estas cuestiones y agobiados por otras (el mundo sigue siendo una masacre y cada vez lo es más al disponer el hombre de una técnica en creciente poder destructivo, hecho que Heidegger vio bien y que no pensamos discutirle), la pregunta fundamental, no de la metafísica sino de la filosofía (hoy) es: “¿Por qué es la violencia y no más bien su no ser, su
negación, su inexistencia?”. Nuestra pregunta surge también del asombro. Pero este asombro no es porque las cosas sean. No nos importa “por qué es el ser y no más bien la nada”. Es una pregunta irrelevante. Nunca encontraremos su respuesta. Esa respuesta pertenece a la teología o al misticismo zen en el que Heidegger incursionará en el ocaso de su vida. O antes. Ya en
Identidad y diferencia, en la cuestión del E-reignis, Heidegger se pierde en el claro del bosque y deja de interesarnos. Tenemos cuestiones más urgentes, sangrientas y desalentadoras. La condición humana está en la hoguera, calcinándose, a punto de consumirse en su propia tragedia. No nos convoca la cuestión del Ser. Nunca sabré por qué es el ser y no más bien la nada. Sé, en cambio, que los hombres se matan a lo largo y a lo ancho del planeta, al
que, además, destruyen. Sé que la violencia es nuestro tema. Salimos de la Historia del Ser heideggeriano, del giro lingüístico, del academicismo tardo-posmoderno de la academia norteamericana, del lenguaje como morada (del Ser y de la seguridad de los profesores de filosofía, sus papers y sus becas). La pregunta “¿por qué es la violencia y no más bien su negación?” nos lleva a plantear la cuestión del Ser desde otro ángulo, desde otro lugar, no desde la ontología sino, en todo caso, desde una ontología que, lejos de surgir del asombro o de la duda, surge de la desesperación, de los terrores vividos, de las víctimas, del dolor, del terrorismo del Imperio Comunicacional y del fundamentalismo islámico, del terrorismo del Estado argentino de marzo de 1976, de las víctimas de las organizaciones guerrilleras argentinas, del foco guevarista, de las víctimas de los llamados “socialismos reales”, de las víctimas de quienes, en efecto, deterioraron, dañaron, acaso por décadas o por siglos, la idea del socialismo. Ante esta realidad sólo nos resta preguntar desde el dolor. No dudamos de la violencia. No nos asombra la violencia. Demasiado la hemos conocido por medio del sufrimiento. Queremos preguntarnos por ella. Pero no para que nuestro “estado de abierto” nos la “des-oculte”. Basta de Heidegger. No es en ningún claro del bosque, en ninguna propiación entre el hombre pastor del Ser y el Ser que encontraremos lo que buscamos. Si preguntamos (y ésta es la formulación áspera y despojada de nuestra pregunta) “¿por qué hay violencia?” lo hacemos para hundirnos en la historia de los hombres y no en la historia del Ser. Hay violencia porque hay hombres. Porque la historia (con todos los condicionamientos que se quiera: materiales, espirituales, lingüísticos, semiológicos, psicológicos, etc.) la hacen los hombres. Porque la historia es un hecho humano y, al serlo, es un humanismo, un humanismo que apesta, un humanismo que destruye a los hombres. El humanismo de la tortura no podría ser más que eso: humano. Los animales no torturan, el hombre sí.

Aquí, pues, estamos: la pregunta “¿qué es la violencia?” nos arranca de la historia del Ser en la que Heidegger sometió a la filosofía y nos arroja a (sí) el “barro de la historia”. Estamos sucios. No hay horror que no haya sido cometido y superado. Hillary Clinton dice: “No permitiré la tortura en Irak”. Hillary Clinton dice: “No retiraré las tropas de Irak”. Señora, su segunda afirmación es la negación de la primera. Estados Unidos, en Irak, es la vigencia necesaria, ilimitada de la tortura. En Abu Ghraib se tortura. Sus mismos soldados confiesan no saber ya qué están haciendo. Sólo, al final, dicen: “A partir de cierto momento uno se acostumbra. Ya no se preocupa. Torturar es algo que hay que hacer. Si nosotros no torturamos, nuestro pueblo va a sufrir otro atentado. Otro nine eleven”. Ahmadinejad, con su camisa abierta y su traje sencillo, cotidiano, quiere borrar al Estado de Israel. Niega el Holocausto, la más racional y mecánica aplicación de la violencia, el proyecto, único en la historia, de la destrucción total
de un pueblo. El gobierno de Israel (respetamos la distinción entre “gobierno” y “Estado” que nos proponen los judíos de buen corazón) tortura y mata palestinos. Los militares argentinos se educaron en prácticas de contrainsurgencia en la Escuela de las Américas. Aunque llegaron a la
perfección del horror asesorados por los paras franceses de Argelia. La guerrilla latinoamericana se extravió en la teoría guevarista del foco. Masetti hizo fusilar a dos jóvenes guerrilleros que militaban bajo su despótico mando. Sólo esa acción guerrera acometió su foco libertador en su
búsqueda del nuevo hombre.

En su Prólogo poderoso al libro de Fanon, en esas pocas líneas en que cada palabra arde y deslumbra, enceguece, Sartre escribe: “Hay que matar”. El colono, si quiere liberarse, tiene que matar al colonizador. Al disparar su arma mata dos pájaros: suprime a un opresor y a un oprimido. Hace nacer un tipo de hombre y hace morir otro. Nace un hombre libre (el colonizado que mató), queda un hombre muerto (el colonizador que murió). “Hay que matar”. La violencia, aquí, es. No perdamos el tiempo en preguntar qué es. Una es la violencia del colonizador, que esclaviza a los hombres. Otra es la del colonizado, que los libera. Así se leyó a Sartre y a Fanon entre nosotros.

Estas líneas sólo se proponen ubicar a la violencia en la centralidad del preguntar filosófico. Hay un solo problema filosófico: la violencia. Juzgar si puedo o no puedo matar a otro ser humano es el problema fundamental de la filosofía. Es un problema ontológico: si no hay que matar le niego el Ser a la Muerte. Si hay que matar la Muerte es. Es un problema que compromete a la historia: se mata EN la historia, en una historia de conflictos, de antagonismos, no decidida, no teleológica, sin aufhebung, es decir, sin conciliación posible. Lo que en esa historia ocurre -la cadena de ruinas, la catástrofe benjaminiana- me lleva a una pregunta: “¿Por qué es (o hay) la
Muerte y no más bien la Vida?”. Lo que me lleva al problema moral: ¿es bueno matar? ¿Es malo? ¿Debo matar? ¿Debo no matar? ¿Hay algo que me autorice a matar? Si mato, ¿soy bueno o soy malo? Si no mato, ¿soy inocente?

Estas líneas (provisorias) surgieron de la lectura de un corpus formado por una polémica que una carta del filósofo Oscar del Barco desató. Imposible o no, Del Barco, en la modalidad del grito, postula la necesaria vigencia del no matarás. Parte de la experiencia de Masetti en Salta y la muerte de dos jóvenes guerrilleros a manos de sus compañeros de armas, orden de Masetti
mediante. La guerrilla de Masetti preparaba el campo para la incursión de Guevara en Bolivia, que acabó en el fracaso conocido. Respondieron León Rozitchner, Eduardo Grüner, Tomás Abraham y Horacio González. También el tema se debatió en la revista Conjetural. Todos, con mayor o menor dureza, cuestionaron a Del Barco, quien, según sé de buena fuente, prepara un libro de casi mil páginas sobre la violencia. A eso se le llama responder con energía.

Pero la discusión seguirá. En 1998 agoté mis fuerzas al publicar, sobre la violencia, un libro si no de mil al menos de casi cuatrocientas páginas (La sangre derramada) y fue puesta en escena mi obra teatral Cuestiones con Ernesto Che Guevara. No me fue bien. Uno de esos eternos peronistas que aparecen en todos los gobiernos que ese partido impone me recomendó no escribir más, consejo que claramente desobedecí. De él, en cambio, nunca vi
un libro, ni entonces ni ahora. Había conseguido reeditar y dirigir la revista El Porteño y desde ahí recomendaba detener mi escritura. En El Ojo Mocho, que dirige mi viejo amigo Horacio González, María Pía López me trataba como a un maleante ideológico. Y el mismo Horacio, en su libro Restos pampeanos, habría de aplicarme el mote más inusual que jamás me aplicaran: “neoliberal”, me dijo. No es así como me llaman, por ejemplo, los que le hicieron el asalto a la Biblioteca Nacional, putsch cuidadosamente
organizado que no logró triunfar. Esa gente suele decirme, como a él, “populista” o “nacionalista popular”. Qué pena, ¡con lo que a mí me gustaría ser considerado un hegeliano sartreano con toques de Foucault y Juan Bautista Alberdi! ¿Qué tenía de irritante La sangre derramada? Acaso este párrafo de sus Conclusiones: “Nuestro compromiso radica en luchar contra todas las causas de la violencia. ¿Hay una violencia legítima? Desde mi punto de vista, no hay violencia buena, ni violencia justa, ni violencia legítima. La violencia es -en sí- mala. Expresa una derrota: la de no poder tomar al Otro como un fin en sí mismo, la de no poder respetarlo en su humanidad. Esto no anula el deber de luchar contra la injusticia y el despotismo” (J.P.F., La sangre derramada, Seix Barral, Buenos Aires, 1998, p. 373). Pero esa lucha -al ser violenta- siempre corre el riesgo de “instaurar un nuevo rostro del despotismo y, por tanto, de la injusticia” (ibid., p. 373). Nadie recordó estos textos en las polémicas que giraron alrededor de Del Barco. Pero ahí están.

Rozitchner y la filosofia

En su ‘Justificado para no ir a un congreso’ (Pagina 12, 24 de Julio de 2007) Leon Rozitchner elabora una concepción de la filosofía reveladora de la dimensión oculta de su pensamiento. Este texto bien podria llevar como titulo ‘Justificado para no ir a ningun congreso’. No es este congreso en particular (la referencia es al 3er Congreso Nacional de Filosofia Argentina y a la controversia ocasionada por el discurso de la candidata presidencial Cristina Kirshner) sean cuales hayan sido sus virtudes o defectos, sino contra el concepto de que la filosofia sea una disciplina.

El congreso le parece a Rozitchner el territorio de aquellos que no tienen ideas propias, y por lo tanto deben pescarlas en libros. Presumiblemente muchos de estos libros tampoco son originales. Para Rozitchner el concepto aparece solamente bajo el ángulo del empobrecimiento de la experiencia.

El extremo más abstracto fue alcanzado en el campo de la palabra, el más distanciado del canto y de la música, de la resonancia sonora y sinfónica del mundo. La filosofía se presenta como el pensar más refinado y distanciado de lo imaginario y del afecto; olvida de dónde viene al querer llegar tan alto.

Y mas adelante aclara:

El tener conceptos … no nos pide pruebas de que las ideas hayan resonado en algún espacio sensible y afectivo, donde lo finito y lo infinito dentro de uno mismo tropiezan.

Mas cercanos a una verdad originaria estarian la literatura y la poesia, pero aqui debe Rozitchner hacer una pirueta defensiva, ya que esto ultimo podria interpretarse al uso de Heidegger. Por eso aclara,

el problema es cómo hacer para que lo que tenemos de poético hable en la filosofía sin pedirles, como Heidegger a los poetas, que le abran el camino para que al final el filósofo les haga decir en nombre del Ser lo que a él se le canta.

Todos tenemos nuestros filosofos dilectos, y a ellos queremos salvar de la condenación generalizada. En el caso de Rozitchner son Hegel, Sartre y Spinoza, aunque para salvar a este último haya que acudir a la hipotesis que su pensamiento abstracto es solo una forma de proteger su pensamiento de la hoguera.

Lo que ocurre es que en el fondo la filosofía de Rozitchner es solipsista. No se elabora en una sociedad de sus pares, por el juego de las discusiones, polémicas, comentarios, y otros preciosismos del mundo académico. No existe una validación intersubjetiva por el juego de los argumentos y contrargumentos. Esta verdad se valida a si misma, como ocurriria presuntamente en la doctrina freudiana, por la resistencia que genera. Dice Rozitchner:

El pensamiento siempre dialoga en nosotros mismos con el afecto y la imagen, como planta seca echando raíces en el agua oscura. Allí se originan nuestros pensamientos: cuando tocan fondo, cuando hemos quedado solos para enfrentar el terror y el misterio del mundo’

Por eso el concepto se le aparece como racionalización, y las discusiones filosóficas como una cortina de humo. Una filosofia del terror experimentado.

Pienso que esta es una intuición fundamental de su pensamiento, no un mero reflejo condicionado defensivo, consecuencia de su injusta marginalización por parte de la universidad a lo largo de los años. Esta intuición es probablemente mas fundante que el lenguaje político que habitualmente revisten sus obras, y parece muy cercano a la teología que el rechaza con gesto rubicundo.

Rozitchner es un filosofo mas celebrado o atacado que leído. Esperemos el día que alguien se anime a bucear en su obra y reconstruir sus fuentes, sus presuposiciones, sus intuiciones, evaluar los modelos explicativos implícitos y explícitos que pone en obra. Alguien titulo un artículo sobre su pensamiento: El hombre que interpreta. Eso resume bien su gesto, filosófico malgré lui, pero, ¿como realmente interpreta Rozitchner?

Una breve historia de la filosofia

Tomas Abraham esta desarrollando desde el mes de abril una historia de la filosofia en el sitio la Lectora Provisoria:

Inicio en este post una serie de recuerdos de mis lecturas filosóficas. Es una historia por supuesto incompleta. Habrá algunos nombres, serán aquellos que han resultado importantes en mi “vida filosófica”. Resaltaré ciertos aspectos y sugeriré lecturas. No hay alardes de erudición ya que no dispongo de todos los datos ni colecciono bibliografía. Pensaré con la información que he acumulado en mis años de estudio. Habrá toques impresionistas y selecciones personales.
Comenzaré por el principio. La filosofía nace en Grecia. No todo es filosofía. En Extremo Oriente o en la India se han producido sabidurías. Filo-sofía no es sabiduría, sino búsqueda, pregunta e interpelación, del saber.

BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFIA 1