Entre uno que miente por el amor del proletariado y otro que miente por amor a las putas…hago una diferencia. (Gianni Vattimo, La construcción de la verdad, Revista Eñe, 25.6.11)
Y sin embargo, son los Savonarolas y no los frívolos los que han traído tantos males a las humanidad. ¿Acaso no decimos que el camino del infierno esta empedrado de las mejores intenciones? ¿Y el amor a la verdad, no debiera ser el verdadero amor del filosofo?
Leonard Cohen grabó esta canción en su último disco, poco tiempo antes de morir. A continuación el texto ingles seguido de una traducción castellana.
«You Want It Darker»
Hineni, hineni
I’m ready, my lord
There’s a lover in the story
But the story’s still the same
There’s a lullaby for suffering
And a paradox to blame
But it’s written in the scriptures
And it’s not some idle claim
You want it darker
We kill the flame
They’re lining up the prisoners
And the guards are taking aim
I struggled with some demons
They were middle class and tame
I didn’t know I had permission to murder and to maim
You want it darker
Hineni, hineni
I’m ready, my lord
Magnified, sanctified, be thy holy name
Vilified, crucified, in the human frame
A million candles burning for the love that never came
You want it darker
We kill the flame
If you are the dealer, let me out of the game
If you are the healer, I’m broken and lame
If thine is the glory, mine must be the shame
You want it darker
Hineni, hineni
Hineni, hineni
I’m ready, my lord
«Tu lo quisiste obscuro»
Si tu eres el croupier, yo estoy fuera del juego
Si tu eres el sanador, entonces yo estoy quebrado y tullido
Si tuya es la gloria, lo mío debe ser la vergüenza
Tu lo quieres obscuro
Nosotros apagamos la llama
Magnificado, santificado, sea tu santo nombre
Vilificado, crucificado, en la figura humana
Un millón de velas encendidas por la ayuda que nunca vino
Tu lo quisiste obscuro
Hineni, heme aquí
Estoy pronto, mi señor
Hay un amante en la historia
Pero la historia es siempre la misma
Hay una canción de cuna para el sufrimiento
Y una paradoja para culpar
Pero esta dicho en las escrituras
Y no es una afirmación baladí
Tu lo quieres obscuro
Nosotros apagamos la llama
Están alineando a los prisioneros
Y los guardias están apuntando
Yo luche con algunos demonios
Pero eran burgueses y domesticados
No sabia que tenia permiso para matar y para mutilar
Tu lo quisiste obscuro
Hineni, heme aquí
estoy pronto, mi señor
Magnificado, santificado, sea tu hombre santo
Vilificado, crucificado, en la figura humana
Un millón de velas por el amor que nunca arribo
Tu lo quieres obscuro
Nosotros apagamos la llama
Si tu eres el croupier, dejame fuera del juego
Si tu eres el sanador, yo estoy roto y tullido
Si tuya es la gloria, mía debe ser la vergüenza
Tu lo quieres obscuro
Hineni, heme aqui
Hineni, hineni
estoy pronto mi señor
Hineni, heme aquí
Hineni
Springer Verlag, una importante editorial de temas académicos en general, y que publica numerosas y prestigiosas revistas de humanidades, ofrece en estos días libre acceso a una selección de sus publicaciones.
Para cada una de las revistas en cuestión, la editorial ofrece tres posibilidades: a) acceder al articulo mas mencionado. b) acceder al articulo mas citado; c) acceder al articulo mas ‘downloaded’. La editorial no explica cual es el período en cuestión o como se definen estas categorías, aunque la tercera va de si. Lo interesante es la no-coincidencia entre las tres. Que quiere decir mas mencionado versus mas citado? Y el mas bajado, frente al mas mencionado y mas citado?
Y como es que se cita o se menciona sin haberlo bajado, es decir, sin haberlo leido, o al menos, haberlo leido con atención, y pensar que es lo suficientemente interesante como para que lo guardemos en nuestro disco rígido?
Quizás las divergencias muestran que un articulo que nos intereso leer no aparece inmediatamente en nuestra producción intelectual. Es decir, que hay un tiempo de ponderación y de maduración, en el cual el articulo parece ser suficientemente interesante como para leerlo o al menos para ponerlo en la lista de lo que debemos leer, sin que sus tesis se reflejen (positivamente o negativamente) en nuestra producción.
Esta seria la hipótesis mas digna. Los cínicos quizás prefieran pensar que se menciona y se cita aquello que ‘se debe’, que cuadra citar y mencionar, aunque no sea interesante. Y se lee con atención lo que nos interesa o pensamos que nos va a interesar en el futuro.
Simone Weil, L’Agonie d’une civilisation vue à travers un poème épique, Cahiers du Sud, 1943., numéro spécial consacre a « Le génie d’Ocen ». (*)
Sea que queramos alabar, condenar o excusar a los hombres de la edad media, se cree hoy en día que la intolerancia era una fatalidad de su época, como si hubiera fatalidad para los tiempos y los lugares. Cada civilización, cada hombre, tiene la totalidad de las nociones morales a disposición y hace su elección. Si el padre del rey San Luis, como lo narra el poema, creyó servir a Dios autorizando fríamente la masacre de una ciudad entera que ya había rendido, es que el lo había así elegido. Su nieto habría de elegir mas tarde lo mismo, y san Luis mismo también, el que veía en el acero un buen medio para que los laicos puedan resolver controversias religiosas. Hubieran podido elegir de otro modo. Si lo intolerancia predominó, fue solo porque las espadas de quienes habían escogido la intolerancia fueron victoriosas. Fue una decisión puramente militar. Contrariamente a un prejuicio muy difundido, una decisión puramente militar puede influir sobre el curso de los pensamientos durante largos siglos, sobre vastos espacio, ya que grande es el imperio de la fuerza.
Europa no ha recuperado jamás el grado de libertad espiritual perdido por efectos de esta guerra. Pues el siglo XVII al XIX eliminó de la lucha de las ideas solo las formas mas groseras de la fuerza. La tolerancia en favor en aquel momento contribuyó meramente a la constitución de partidos cristalizados y substituyo barreras espirituales a los apremios materiales. Pero el poema de Toulouse nos muestra, por el silencio mismo que guarda sobre ese tema, como el país de Oc, en el siglo XII, estaba alejado de toda lucha de ideas. Las ideas no se chocaban, ellas circulaban en un medio de alguna forma continuo. Esta es la atmosfera que conviene a la inteligencia. Las ideas no están hechas para luchar. La violencia misma de la desgracia no supo suscitar una lucha de ideas en este país. Católicos y cátaros, lejos de constituir grupos distintos, estaban a tal punto mezclados que mismo el choque de un terror inusitado no los pudo disociar. Pero las armas extranjeras impusieron la coacción, y la concepción de libertad espiritual que expiró en aquel momento no resucito jamás.
Simone Weil publica estas líneas en 1943, en plena 2da guerra mundial y ocupación alemana de Francia, poco tiempo antes de fallecer de tuberculosis en Inglaterra. Es difícil escapar a la tentación de leer estas líneas en su contexto histórico estrecho, como una protesta cifrada contra el régimen de Pétain y la ocupación. Sin embargo, es probable que la verdadera impronta de estas líneas se nos presente justamente si hacemos abstracción de las circunstancias que rodean su redacción, y si nos concentramos en lo que tienen de trascendente. La cruzada en Albi, pues es de ello que habla la escritora, es un momento culminante en la constitución de la iglesia católica y de los futuros estados nacionales europeos. El historiador británico Robert I. Moore caracterizó este periodo como el origen de la sociedad persecutoria. No es el origen de la intolerancia, sino de una acción concertada y sistemática, que moviliza la fuerza secular y el prestigio espiritual para aniquilar toda forma de vida que parece en un tanto diferir de lo que se define como la forma ortodoxa. Y dado que esta aparece como la única natural, las otras que no se le asemejan aunque sea en poco no son mas que antinaturales, y por lo tanto digna de ser erradicada. A diferencia de lo que Marx aprendió de Hegel, un hecho histórico si puede repetirse dos veces como tragedia. La de Albi se repetiría en los días de Simone Weil a escala europea.
(*) Simone Weil, Écrits historiques et politiques, NRF, Gallimard, Paris, 1960, pp. 54-55
La revista Daimon dedicó un número especial a la filosofa y escritora Iris Murdoch, fallecida en 1995.
Se puede leer un resumen de la vida de Iris Murdoch en Wikipedia.
| Presentación del monográfico titulado «Contra la aridez. La propuesta filosófica de Iris Murdoch» | |
| Angela Lorena Fuster Peiró, Elena Laurenzi | 5-7 |
| Bibliografía filosófica | |
| Iris Murdoch | 9 |
| Contra la aridez. Esbozo polémico | |
| Iris Murdoch | 13-18 |
| Conociendo el vacío | |
| Iris Murdoch | 19-22 |
| La ética y la imaginación | |
| Iris Murdoch | 23-37 |
| La mente moral. Una invitación a la relectura de Iris Murdoch | |
| Carla Bagnoli | 39-54 |
| Amor y visión. Iris Murdoch sobre Eros y lo individual | |
| Martha Nussbaum | 55-73 |
| Iris Murdoch, or What It Means To Be A Serious Philosopher | |
| Marije Altorf | 75-91 |
| Hacia una filosofía de la persona. Un diálogo a distancia entre Iris Murdoch y María Zambrano | |
| Elena Laurenzi | 95-110 |
| Herencias y tensiones. La influencia de la obra de Iris Murdoch en el pensamiento de Martha Nussbaum | |
| Anabella Di Tullio Arias | 111-126 |
| Atención, contemplación, vacío. Iris Murdoch, lectora de Simone Weil | |
| Georgina Rabassó | 127-140 |
| Demorarse en el mirar. La imaginación en Simone Weil, Iris Murdoch y Hannah Arendt | |
| Àngela Lorena Fuster Peiró | 141-158 |
Una simple mención al paso. La investigación universitaria en nuestros días no es la que era antes. Y no justamente en este caso porque la pretérita haya sido mejor, aunque seguramente hay de todo. La investigación en nuestros dias se interesa por aspectos de la existencia que en el pasado seguramente no habrían sido considerados dignos de ser estudiados, ó en todo caso, relegados al dominio de la literatura.
Esta reflexión se me ocurrió visitando el sitio web de un proyecto de estudio de las emociones en el mundo medieval europeo. No solo el sitio es muy atractivo estéticamente. También contiene mucha información sobre este proyecto, algunos materiales en linea, información sobre eventos relacionados, El sitio es bilingüe, francés e ingles, aunque referencia materiales en otros idiomas. Buena lectura a los interesados.
La expresión francesa ‘mise en abyme’ (también escrito como ‘mise en abîme’) me era familiar por haberla leída y escuchado mas de una vez, pero reconozco que nunca me preocupe por entender exactamente lo que quería decir. Solo hoy, habiéndola encontrado nuevamente leyendo un excelente comentario de Barbara Carnevali a la traducción francesa de ¿Porqué duele el amor? Una explicación sociológica (Editorial Katz/Capital Intelectual, 2012) de Eve Illouz. Decidí por alguna razón hacer esta vez lo elemental y ‘googlear’ esta expresión.
Daniel Defert fue el compañero de Michel Foucault y su albacea. Recientemente editó el volumen 1 de las conferencias de Foucault en el Collège de France. La revista Materiali Foucaultiani lo entrevistó en Noviembre del 2011 sobre la contribución de este libro a la comprensión del desarrollo del pensamiento de Foucault en el periodo que va de 1970 hasta su muerte en 1984.
Los colaboradores de MF comienzan la conversación preguntando por la posible continuidad entre lo que Foucault presentaba en 1979-1980 como una historia de los ‘regímenes de verdad’, y el proyecto de realizar un estudio de la ‘voluntad de saber’ que Foucault había presentado en el primer ciclo de conferencias en 1970. Según Defert el problema de la relación entre verdad y subjetividad aparece ya en el primer libro importante de Foucault (Historia de la Locura) , donde se muestra como se produce la verdad sobre la locura. Este es un tema recurrente en Foucault, la relación entre saber y normalización y finalmente como el saber presupone un silenciamiento. Este es la inspiración Nietzscheana de Foucault. Sin embargo, hay una diferencia de tratamiento en el curso de 1970 y los cursos posteriores. El primer curso esta armado como un curso de filosofía, Este curso tiene muchas diferencias con los que le preceden y los que le suceden. En este curso, Foucault no contrasta dos periodos o épocas diferentes, sino dos paradigmas de conocimiento, un paradigma aristotélico y un paradigma nietzscheano. Defert también reflexiona sobre el concepto ‘voluntad de verdad’ (el titulo del libro de Foucault es Voluntad de Saber, pero entre ambos conceptos parece haber una cierta fluctuación). Defert menciona que Foucault se sentía un poco perplejo por esta noción, puesto que parecía reintroducir al sujeto dentro de una filosofía anti-subjetivista, pero Foucault no habría según Defert profundizado en esta paradoja. Para Foucault la voluntad de verdad aparece como un sistema de exclusiones, no como un contenido de subjetividad. Defert no se siente satisfecho de esta solución. Mas adelante, cuando Foucault introduce la noción de régimen de verdad, va a poder retomar los mismos problemas que le interesaron en 1970 pero sin el residuo de subjetividad implícito en la noción de voluntad.
Defert explica que en el curso de 1979-1980 (Du Gouvernement des Vivants) Foucault presenta una doble lectura de la historia de la verdad. Un primer aspecto en el cual, a partir de Platón, la verdad tienen todos las características que normalmente asociamos con ella: es objetiva, es universal, es neutra. A esto llama Defert una arqueología o una genealogía de los valores de verdad. Y luego, Foucault muestra la mentira de este verdad, critica la noción del sabio que habla de ningún lugar en particular, de la neutralidad y de la universalidad. Y Defert se asombra de que, con una sola excepción, todos los comentarios publicados acerca de este libro hayan pasado por alto esa doble lectura nietzscheana, que seria a la vez una genealogía de la verdad y una genealogía de la critica de la verdad. Este doble nivel seria mas aparente en los cursos orales que en las notas preparatorias. Por ultimo, en la noción de ‘régimen de verdad’, Foucault eliminaría los restos de subjetivismo y de metafísica. Esto muestra que en el pensamiento de Foucault hay mas un movimiento constante mas que virajes, no hay ni continuidad ni discontinuidad, sino una profundización constante de los mismos problemas.
Defert agrega que la distinción entre ciencia e ideología, defendida por Althusser, no se aplica a la forma en la cual Foucault estudia el problema de la verdad (pero al precio de negar la posibilidad de las ciencias humanas).
Los editores de MF preguntan a Defert como conciliar el rechazo de los restos subjetivistas aun presentes en una noción como ‘voluntad de saber’, con el interes de Foucault por las practicas de subjetivación en el mundo clásico y en los orígenes del cristianismo. Para Defert, lo que Foucault rechaza es el sujeto constituyente, y lo remplaza con la idea de un sujeto constituido por los regímenes de verdad. No hay un ‘retorno al sujeto’ en Foucault, sino la introducción de un sujeto que es totalmente diferente del sujeto de la subjetividad trascendental. Es una subjetividad plural y constituida a partir de ciertas practicas, especialmente a partir del cristianismo.
Los miembros de la redacción de MF la preguntan a Defert como explicar la diferencia entre el carácter filosófico del primera curso (La Volonte de Savoir) y los cursos siguientes, Según Defert, en ese primer curso Foucault se habría visto en la necesidad de definir su posición en tanto que ocupante de una cátedra de filosofía (esto no es totalmente exacto. El título de la cátedra es ‘Historia de los sistemas de pensamiento’, ya que Foucault modifica el titulo ‘historia de los sistemas filosóficos que tuvo esta cátedra bajo el filósofo Jean Hyppolite) y frente a un publico desconocido. Aquí parecería que los referentes son por un lado Althusser y por el otro Derrida. Frente a estos, Foucault parece reivindicar una postura Nietzscheana. Pero a partir del segundo año, Foucault vuelve a su proyecto inicial y se aboca al problema del rol de derecho en la construcción de la verdad. Defert piensa que en aquel primer curso hubo una influencia o un dialogo implícito con Deleuze, que acababa de publicar Diferencia y repetición. Este dialogo se puede ver, por ejemplo, en el tratamiento de la filosofía de Aristoteles. Deleuze haría una lectura muy libre de Aristoteles, mientras que Defert ve en la lectura de Foucault una aplicación mas tradicional (al estilo de Guéroult, dice Defert, es decir, escolástica, internalista al extremo), pero al mismo tiempo, termina rechazando la pretensión de la filosofía académica a una verdad intemporal. Y es así que en los cursos subsecuentes, Foucault hace un estudio fundamentalmente histórico de como se origina en el seno de la edad media el aparato represivo y normalizador del Estado. En el fondo, dice Defert, parecería que en el primer curso Foucault, desconociendo el tipo de publico que habría de participar en su curso, elige hacer un curso mas bien tradicional, aunque con muchas conversaciones subterráneas.
También según Defert, el curso de 1970 no tiene una relación directa con la actividad militante que Foucault llevo en aquellos años, en particular en favor de la reforma del sistema penal y carcelario. Pero si muestra la influencia del Mayo 68, lo que se refleja en el tono Nietzscheano-Marxista de este curso. Foucault retoma una intuición fundamental de Nietzsche acerca de la relación entre historia de la verdad e historia de la justicia, pero la somete a la prueba de las fuentes históricas.
El reportaje continua explorando la relación entre el pensamiento de Foucault y la política. Hacia el final, Defert evoca la hipótesis de Foucault sobre una conexión entre militantismo político y la filosófica cínica en el mundo griego, para concluir recapitulando la experiencia del militantismo de Foucault en el seno del GIP (Grupo de Información sobre la Prisión).
materiali foucaultiani, vol. I, n. 2 (2012), p. 145-157 http://www .materialifoucaultiani.org/images/pdf/08_defert.pdf
La revista Foucault Studies publica en su ultimo numero la transcripción de un reportaje inédito a Michel Foucault realizado en 1978 por Colin Gordon, y Paul Patton. Gordon es el editor de una colección de ensayos de Foucault intitulada Power/Knowledge, que fue en su momento una herramienta importante para la difusión del pensamiento de Foucault en el mundo anglosajón durante el periodo posterior a la publicación de Vigilar y Castigar y Historia de la Sexualidad, vol I.
Según Gordon, el reportaje, que llevo varias horas de conversación con Foucault en su residencia, no fue posteriormente aprobado para su publicación por Foucault, quien adujo que revisarlo requeriría mucho tiempo y esfuerzo. Gordon, que publicaría el libro Power/Knowledge dos años mas tarde, no parece haber insistido. Años mas tarde, Gordon dono su copia de la transcripción al Archivo Foucault, donde no parece haber despertado mucho interés. Es solo recientemente que Alain Beaulieu encontró una copia de este reportaje en los Archivos Foucault de la Biblioteca Bancroft, en la Universidad de Berkeley, California, EEUU, durante un trabajo de inventario de los materiales allí depositados.
Gordon explica en su introducción a la publicación del reportaje, que el objetivo del mismo habría sido introducir la colección de artículos y reportajes de Foucault que Gordon preparaba. En el libro publicado, no hay introducción, sino un prefacio, que explica el origen de los textos, y un postfacio, redactado por Gordon, que ubica los textos en el contexto de las discusiones intelectuales en Francia y de la obra publicada de Foucault.
Ni Gordon ni Beaulieu se interrogan sobre las razones por las cuales Foucault se habría negado a autorizar la publicación de este texto. Habría interés en hacer un estudio mas detallado de este texto, comparandolo por ejemplo con otros textos redactados por Foucault en este periodo. Probablemente un estudio asi no tardara en aparecer, por lo que por el momento nos contentaremos con presentar el texto existente en forma sumaria, y hacer algunos comentarios iniciales.
1. Relación entre Marx, Marxismo y el pensamiento de Foucault
Gordon pregunta a Foucault cual es su relación con Marx y con el marxismo. Foucault pide diferenciar entre marxismo y Marx. El marxismo en una entidad vaga, hay todo tipo de marxistas, y por lo tanto, Foucault no parece interesado en aclarar que tipo de relación el ve entre su pensamiento y el marxismo.
Con respecto a Marx, la situación es diferente. De hecho Foucault afirma que su pensamiento es mas fiel al de Marx que el de muchos marxistas. Especialmente el ve la relación con el pensamiento del Marx del Capital, Libro II. En esto se diferencia de la obra de pensadores que sobre todo se han interesado por el Libro I (como por ejemplo, Lefebvre y Marcuse). La diferencia seria, que Foucault no se interesa por la génesis del Capital y la mercancía (que serian el tema del Libro I) sino por la génesis del Capitalismo, especialmente el desarrollo de la estructuras e instituciones de poder.
No esta muy claro cual es la referencia de Foucault, ya que el segundo volumen del Capital se ocupa sobre todo de la esfera de la circulación, y no aborda los problemas de orden histórico y sociológico a los que Foucault parece referirse, y que si están presentes, aunque en forma dispersa, en los otros dos volúmenes. Es posible que Foucault no se refiera aquí a ningún texto en particular, sino a un suerte de inspiración general, bastante en boga en la Francia de aquellos años.
2. Relación con la Fenomenología:
Trayendo a colación un reportaje hecha a Foucault por Alesandro Fontana y Pasquale Pasquino (que será publicado también en Power/Knowldege) Gordon interroga a Foucault sobre su relación con fenomenologia.
Foucault contesta describiendo la situacion en Francia durante los años 50, la modalidad francesa de recepción de la fenomenología, que Foucault considera una recepción subjetivista. La alternativa en aquellos años a este pensamiento del sujeto, era un pensamiento influenciado por Marx, pero que en la practica era una forma de reduccionismo sociológico, y no un verdadero pensamiento materialista del desarrollo de la razón.
Foucault explica que su propia pensamiento se inscribe en una línea que pasa por Canguilhem y otros pensadores que quieren hacer una historia materialista de las condiciones de posibilidad de disciplinas como medicina y psiquiatría, que son disciplinas muy poco formalizadas, cargadas de empirismo y de ideología. Foucault desarrollo este razonamiento en forma mas sistemática en el prefacio a la edición inglesa del libro de Canguilhem.
3. Ciencias, saber, política
Gordon interroga a Foucault sobre el problema de la demarcación entre ciencia y conocimiento no científico. También hace una alusión a un reportaje de Foucault con los editores de la revista Herodote, a la que Foucault declina contestar (Gordon publica este texto de Herodote en su libro. Sobre este tema ver el libro reciente de Stuart Elden y Jeremy Crampton, Knowledge and Power: Foucault and Geography, 2007. Las respuesta que Foucault da a los redactores de la revista Herodote sobre su relación con Marx son similares a las que aparecen es este reportaje).
Foucault se resiste a adoptar una posición unívoca sobre el problema de la demarcación entre ciencia y no ciencia. Por un lado, no es posible generalizar el mismo tipo de análisis a las ciencias exactas que a las ciencias sociales. Por otro lado cuestiona la validez del concepto de discontinuidad (quizás una critica a Althuser). Este concepto pudo tener una cierta importancia durante el proceso de ruptura con la fenomenología, para ayudar a pensar las discontinuidades entre distintos campos de conocimiento. Pero el concepto de demarcación y de ruptura solo permite plantear el problema pero no es la solución. Foucault pide también relativizar la diferencia entre discursos científicos y discursos no-científico. No es posible desarrollar una teoría sobre la diferencia entre estos dos tipos de discursos (lo que Foucault dice haber intentado infructuosamente en la Arqueología del Saber). Sin embargo, es posible mostrar esta diferencia empíricamente. Podemos comparar un texto de medicina de fines del siglo xviii con un texto anterior. Un medico moderno leyendo un texto posterior a Bichat, Laennec, etc., puede encontrar que en un 95% esta equivocado, pero tiene sentido para el lector moderno, mientas que un texto anterior parece describir una realidad totalmente ajena a la experiencia de la medicina moderna.
3. Poder y relaciones de poder
Gordon alude al desarrollo del pensamiento de Foucault luego de 1968, y la aparición del problema de poder. Foucault se entusiasma con la pregunta, obviamente las preguntas anteriores tiene que ver con aquellos escritos que el ya ha dejado atrás. Foucault se queja de que se interpreta mal lo que el quiere decir con ‘poder’, que no se trata de una sociología del poder.
Foucault afirma que el interés fundamental del estudio de las relaciones de poder es su potencial para resolver el problema de la génesis de las racionalidades. Esta génesis, al menos en el mundo occidental, ocurre en el seno de relaciones de poder, y en termino de relaciones institucionales que pueden cristalizar relaciones de poder. Pero, Foucault parece decir que en esas mismas instituciones se da una relación compleja donde a la presión institucional responde una reacción, que es a su vez asimilada por el mecanismo institucional en forma de conocimiento. Foucault da dos ejemplos sobre esta idea: (a) el discurso de la locura (posiblemente Foucault este aquí pensando en la histeria), y (b) la masturbación infantil. Foucault explica la sexualidad infantil como el resultado de un tipo de colonización del cuerpo infantil por la medicina y los padres, que crean el objeto virtualmente al comienzo, para terminar por erotizar el cuerpo infantil. Gordon agrega a estos ejemplos el ejemplo de la posesión.
4. Relación con Kant
Gordon menciona un cierto kantismo en el pensamiento de Foucault, que se manifiesta en expresiones como ‘a-priori histórico’, en la idea de ‘razón de estado’ en el siglo xvii (Gordon participo en las conferencias dictadas ese año por Foucault en el Collège de France).
Foucault explica que su problemática fue siempre, la del surgimiento de la racionalidad. Pero a diferencia de la fenomenología (Kant no es mencionado aquí) el trata de mostrar el surgimiento histórico correlativo del objeto y del sujeto, En este sentido, poder aparece como una grilla de análisis para la reconstrucción, por un lado, de la forma en la cual objetos de conocimiento son constituidos y por otro, como se constituye el sujeto. Foucault usa el termino assujettissement, del cual explica que contiene la idea de formación del sujeto, y también de las relaciones de dominio, a lo que Gordon agrega: en ingles, subjection, expresión que que Foucault aprueba.
5. El aspecto Nietzscheano
Es en relación a una observación de Gordon que Foucault recuerda la importancia de Nietzsche. Foucault habla de la intromisión de Nietzsche en una perspectiva Kantiana, la introducción de la problemática de las relaciones de poder en la la historias de la constitución del objeto y del sujeto de conocimiento.
6. Genealogía e Historia
Gordon pregunta a Foucault sobre la relación entre genealogía e historia, o sobre un posible proyecto de ‘arqueología de la razón histórica’ que Foucault había mencionado en Las Palabras y las Cosas.
Aquí Foucault se excusa, ya que esta preparando justamente una ponencia sobre este tema para una discusión con un grupo de historiadores (los textos fueron publicados posteriormente en L’Impossible Prison, 1980). Gordon usa indistintamente ‘arqueología’ y ‘genealogía’, y Foucault no parece objetar.
7. “Historia del presente”
Ante la negativa de Foucault a hablar sobre la historia, Gordon pregunta sobre la historia del presente.
Foucault contesta que por un lado esta historia (el presente) no esta claro y al mismo tiempo, le interesa particularmente. Pero la respuesta que da Foucault es indirecta, mencionando que sus libros, aun siendo historias de un pasado mas o menos lejano, provocan reacciones hostiles en el presente, como en el caso de Historia de la Locura, que sigue siendo atacado por los psiquiatras. Esto le sirve a Foucault para sugerir un modelo de discriminación entre ciencia y un saber que no es científico. Una ciencia podría aceptar sus momentos históricos mas vergonzantes sin inmutarse.
Filosofía Contemporanea 