Biopolitica: origenes de un concepto

El concepto de biopoltica en uso en las discusiones filosóficas contemporaneas (por ej., en Negri, Agamben, etc.) remonta a Foucault. Foucault se sirve de este concepto en algunos de los cursos en el College de France.

Aunque la noción aparece en el curso dictado en el año escolar 1977-1978 (Securité, Territoire, Population). Foucault emplea el termino un poco antes, en un articulo publicado en el diario Le Monde (17-18 Octubre 1976). El artículo lleva como titulo la mención Bio-histoire et bio-polítique. La presencia del guión nos indica que Foucault no esta introduciendo un termino técnico, sino que esta usando estos conceptos en forma alusiva. El articulo es una reseña del libro de J. Ruffiée De la biologie à la culture . Foucault describe con aprobacion las tesis del autor, y concluye su articulo con la siguiente reflexión de orden general:

La obra de Jacques Ruffié contiene muchos otros análisis de este tipo. Todos son importantes, pues en ellos se ve como se formula con toda claridad el problema de una ‘bio-historia’ que no seria ya la historia unitaria y mitológica de la especie humana a travez del tiempo y una ‘bio-política’ que no seria aquella de las reparticiones, de las conservaciones y de las las jerarquías, sino aquella de la comunicación y de los polimorfismos. (Dits et Ecrits, III, 97).

Siempre con guión, reaparece el termino en la publicación de una conferencia originalmente dictada por Foucault en Brasil en 1974, pero pubicada solo en 1977. Esta conferencia, o por lo menos su reformulación (*) escrita posterior, es un jalón sumamente importante en el desarrollo de esta noción de Foucault, y de muchas de las ideas que la acompañan. Esta conferencia trata de los origines de la medicina social. Foucault observa:

El control de la sociedad sobre los individuos no se efectúa solamente por la conciencia o por la ideología, sino también en el cuerpo y con el cuerpo. Para la sociedad capitalista, lo que importa antes que nada es lo bio-político, lo somático, lo corporal. El cuerpo es una realidad bio-política; la medicina es una estrategia bio-política. (Dits et Ecrits, III, 210)

En el interín, Foucault publicó el primer tomo de la Historia de la Sexualidad, donde la noción figura en un contexto similar. Siempre conservando el guión, pero con mucha mas pregnancia teorica. Un texto clave es el siguiente:

habría que hablar de “biopolítica” para designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de trasformación de la vida humana…Pero lo que se podría llamar “umbral de modernidad biológica” de una sociedad se sitúa en el momento en que la especie entra como apuesta del juego en sus propias estrategias políticas. Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente. (Historia de la Sexualidad, 1998, p. 173).

Como concepto, bio-politica o biopolitica, permite pensar en un mismo movimiento dos temas que preocupan a Foucault en el periodo de finales de la década de los 70: el tema de la disciplina, parcialmente desarrollado en Surveiller et Punir (1975), y las reflexiones sobre el rol de la medicina como sistema de normalización social extra-judicial, que prolongan algunos temas de Histoire de la Folie, y que aparecen sobre todo en conferencias y ensayos del periodo, sin llegar a coalescer en una teoría sistemática.

El curso de 1979 esta dedicado al Nacimiento de la biopolitica. Aqui el concepto ya aparece en toda su magnificencia.

Es importante recordar que la noción de biopolitica se popularizó antes de publicación de los cursos del Collège de France y de la colección Dits et Ecrits. Esta se difundio en versiones no autorizadas de algunas de las conferencias de Foucault que comenzaron a circular luego de su muerte, sobre todo en Italiano. El concepto cobró vida propia, en base a fragmentos de ideas recibidas de ó atribuidas a Foucault.

Nota:
(*) Los papeles personales de Foucault, y los manuscritos de sus trabajos son en general inaccesibles al publico. No existe un inventario de los papeles en poder de sus albaceas. Solo son accesibles, y en forma restringida, alguna documentación sobre aquellas obras que Foucault publico en vida, o que son asimilables a publicaciones (por ej., las grabaciones de sus cursos).

Davidson lector de Foucault

Arnold I. Davidson, The Emergence of Sexuality: Historical Epistemology and the Formation of Concepts

Arnold I. Davidson es el editor responsable de la edición inglesa de los cursos de Foucault en el College de France y uno de los comentaristas más influyentes de la obra de Foucault. The emergence of sexuality reúne ensayos y conferencias redactados por Davidson en los últimos años, en los que la presencia de Foucault aparece no solo en comentarios de textos de Foucault mismo, sino también integrada en estudios originales de historia de los sistemas de pensamiento que reflejan en su inspiración, problemática y metodología el pensamiento de Foucault.

Esta influencia de Foucault esta modulada por la companía a primera vista inesperada y en todo caso sorprendente de Wittgenstein y por una exposición que no es ajena a los rigores y disciplina de la filosofía analítica. Davidson mismo elige sincerar estos parentescos en forma indirecta, trayendo a Hilary Putnam como testigo de cargo: ‘lo que interesa a Hacking y a Davidson es la idea que ciertas técnicas de la filosofía analítica pueden ser combinadas con ciertas técnicas históricas. En vez de tratar a los conceptos como objetos eternos, estos pueden ser considerados como objetos que nacen, sirven propósitos históricamente contingentes, y mueren, sin dejar de estar interesados en la problemática analítica de saber cual es la forma correcta de análisis de tal y tal concepto. Este territorio requiere una doble educación como historiador y como filosofo analítico’ (p. 178-179). En el ensayo ‘Foucault y el análisis de conceptos’ Davidson se propone leer a Foucault desde este punto de vista.

Davidson no se propone reducir el pensamiento de Foucault al de Wittgenstein, y sabe bien que es poco probable que Foucault se haya interesado seriamente por la obra de aquel. Ello no excluye los posibles encuentros entre ambos pensadores, o lo que es mas importante, aunque Davidson no lo mencione explícitamente, entre los discípulos de estas escuelas de pensamiento.

En el Orden del Discurso, Foucault caracteriza la oposición entre lo verdadero y lo falso como un sistema de exclusiones constituido por prohibiciones y por un reparto. Esto plantea el problema de cómo reconciliar las nociones de verdadero y falso, con un sistema de prohibiciones históricamente contingente. En la historiografía tradicional de las ciencias, lo falso y el error están del lado de la contingencia, mientras que la verdad es del orden de la eternidad. Davidson, siguiendo a Foucault, propone que consideremos este problema como un problema de escala. En el interior de un sistema determinado de prohibiciones y divisiones, esta absolutamente determinado que será verdadero y que será falso. Pero estos sistemas de prohibiciones aparecen, a una escala diferente, con toda su continencia histórica. Davidson trae como ejemplo sus propias investigaciones sobre la aparición del concepto psiquiátrico de sexualidad, concepto que según Davidson aparece por primera vez en el siglo xix.

Los conceptos no son entonces ni estados mentales ni objetos, no puediendo ser separados de las prácticas de su uso, como ya lo había observado Wittgenstein. Davidson llama a estos conjuntos de prácticas ‘formas de la voluntad de saber’, un concepto que Foucault usó en varias oportunidades.

Hablar de ‘voluntad de saber’ pone el acento en los aspectos no-cognitivos, y aunque pueda haber diversas interpretaciones de que se entiendo por voluntad, la impresión es que estamos hablando de una cierta arbitrariedad, que se manifiesta a dos niveles. Esto se ve claramente si comparamos esta idea con propuestas que parecen similares, como la de Tomas Kuhn. En el caso de Kuhn, un cierto paradigma de conocimiento entra en crisis y es remplazada eventualmente por otro, que en cierta manera lo contiene. Así la física newtoniana no es en absoluto descartada por la contemporánea, sino que aparece como un caso particular de una teoría más general. Foucault reconoce en muchos de sus escritos que formas de conocimiento y practicas anteriores vuelven a emerger y se constituyen en una nueva forma de conocimiento. Pero Foucault se limita a constatar que ciertas formas modernas tienen orígenes históricos sin elaborar una teoría de cómo ocurre que una técnica originalmente desarrollada en un contexto monacal como la confesión sea posteriormente extendida a la cristiandad en general, para terminar formando parte de una técnica psiquiatrica como el psicoanálisis. Para usar un concepto que Foucault seguramente rechazaría, falta una dialéctica en el sentido hegeliano. Hay otro aspecto problemático, y que ha sido señalado en distintos contextos, y que en este puede formularse como un absoluto divorcio entre la forma y el contenido del conocimiento. Mas aun, ocasionalmente parecería que no solamente la forma de conocimiento crea los conceptos que le son compatibles, sino que también crea los objetos a los que se aplican estos conceptos. Al respecto Foucault usa el concepto un tanto vago de experiencia. Por ejemplo, La Historia de la Locura no es la historia de la psiquiatría propiamente dicha, ni la historia de la locura, sino la historia de la experiencia de la locura. La experiencia incluye aquí la representación general, popular, y también la representación erudita o científica. También Davidson se interesa por la experiencia de la sexualidad.

Davidson refuerza su posición citando a Pierre Hadot, un especialista en el pensamiento antiguo que influenció las reflexiones de Foucault sobre el problema del sujeto en el mundo antiguo y en el cristianismo temprano. Hadot dice, usando el concepto wittgenstaniano de “juegos de lenguaje”, que los diferentes estilos, ya sea el diálogo, el himno, la plegaria, el comentario exegético o el tratado doctrinario ‘predeterminan el contenido mismo de la doctrina’. Según Davidson, Hadot habría, como consecuencia de sus estudios de los medios de expresión del pensamiento antiguo, llegado a la conclusión que no podemos interpretar a aquel como algo que se dirige al hombre en general, sino que tenemos que tomar en consideración los elementos retóricos, psicológicos y pedagógicos de su formulación original.

En la Arqueología del Conocimiento, Foucault insiste en el carácter contextual de toda afirmación. No es lo mismo hablar de la evolución de las especies antes o después de Darwin, o hablar de la realización de un deseo después de Freud. La constancia, la identidad de un enunciado es función de su campo de utilización. Y alguno de los momentos mas interesantes en la historia del pensamiento son aquellos cuando una palabra o una frase son utilizados en una forma nueva, produciendo un nuevo conjunto de conceptos y una nueva dimensión de enunciados. Pero es también importante recordar que estos nuevos enunciados y conceptos no aparecen en forma arbitraria. El campo de utilización o campo de estabilización que crea las condiciones de posibilidad de un nuevo enunciado es típicamente muy elaborado. Según Foucault, este tipo de transformación generalmente aparece en los escritos de diferentes individuos, por lo que parecería presentarse como un colectivo anónimo. Y aunque el concepto pueda parecer el mismo, se produce un cambio en su valor enunciativo, al inscribirse el concepto en un nuevo sistema.

Cuando los conceptos son considerados como entes independientes e idénticos con si mismos, se producen serias consecuencias para la historia de los sistemas de pensamiento. La idealización de los conceptos les roba sus posibilidades. Este es un punto en el cual Davidson encuentra una gran proximidad entre Foucault y Wittgenstein. El objetivarlos, se les ‘devuelve’ estas posibilidades, y podemos percibir parentescos, cercanías u oposiciones inconcebibles es desde el punto de vista convencional que acata la autoridad autoral.

La lectura de Davidson de Foucault y su aplicación del pensamiento foucauldiana a campos teóricos no explorados por Foucault mismo es un interesante aporte a lo que, a pesar de Foucault, podemos llamar una ‘historia de las ideas’.

Politica y Temor

Con el titulo Governar el temor: del dominio moderno de las pasiones a la politica de la seguridad y a la gestion del riesgo en la epoca de la globalizacion se lleva a cabo en la Universidad de Bologna y con apoyo del programaEurofilosofíade la comunidad europea un programa de investigación sobre las relaciones entre temor, emancipación y control social de la modernidad a nuestros días.

Se puede ver información sobre el programa es el sitio web que incluye también algunos textos, bibliografías, e información sobre los participantes del equipo de investigación.

Homogeneidad y homogeneidad

En una entrada anterior comentábamos sobre una intevención publicada en la revista Konvergencias en la cual el autor habla de nuestro mundo contemporáneo como de un ‘inquietante Estado Homogéneo Universal’.

El articulo en cuestión trata de la obra del filosofo argentino Leon Rozitchner y particularmente de su libro La Cosa y la Cruz, y de la ausencia de discusión sobre las tesis de este libro. El objeto de esta entrada no es ese problema, sino la extraña expresión que usa el autor para caracterizar al mundo contemporáneo. El autor parece considerar que nuestra civilización ha dado un paso adicional y quizas crucial en su decadencia. Esta se manifestaría por una homogeneidad universal, que seria no solo cultural sino también política. De aquí que habla de “Estado Homogéneo Universal”.

Rastreando el origen de la expresión, encontré para mi sorpresa que es el resultado de una hipóstasis, de la sustantivación de un serie de adjetivos. La frase original aparece en Kojève, quien siguiendo a Hegel y quizás tambien a Kant, habló del estado moderno como ‘estado homogeneo y universal’ en un ciclo de conferencias sobre la filosofía de Hegel publicadas ulteriormente bajo el título Introduccion a la lectura de Hegel (1947) y en una reseña a un estudio de Leo Strauss sobre el Hiero de Jenofonte. Unos años mas tarde, el texto de Jenofonte, el ensayo de Strauss, la critica de Kojeve y una respuesta de Strauss fueron publicadas (primero en Francia y luego en Estados Unidos) bajo el titulo Sobre la Tirania. La discusión versa principalmente sobre el problema de la relación entre filosofía y política. ¿Que relación debe guardar el filosofo frente al poder? La respuesta de Kojève, en aquel momento funcionario publico de alta graduación en el gobierno francés, es interesante. Pero en el contexto de esta nota me limito a esta afirmación:

Podemos por lo tanto concluir que, si bien la aparición de un tirano reformista no es concebible sin la existencia previa del filosofo, la llegada del sabio debe ser precedida necesariamente por la acción revolucionaria política del tirano (que va llevar a cabo el Estado universal y homogéneo). A. Kojève, Tyranny and Wisdom, en:Leo Strauss, On Tyranny, including the Strauss-Kojeve Correspondence, edited by Victor Gourevitch and MIchael S. Roth, New York, 2nd edition, 1991, p. 175)

A esto contesta Strauss:

Podemos decir que ideas filosóficas por si mismas han tenido un efecto político significativo. Porque, que es la historia mundial sino un movimiento hacia el estado universal y homogéneo (id., p. 207)

Y acerca del ‘estado universal y homogéneo’ comenta:

el valor de la conclusión [de Kojève] depende totalmente en la presuposición que el estado universal y homogéneo es el mejor orden social…el estado en el cual cada ser humano encuentra su plena satisfacción…donde su dignidad es universalmente reconocida, y goza de ‘igualdad de oportunidades’ (ib.)

Strauss no esta convencido que este estado (aquí con minúscula, aunque Kojève utilizo la mayúscula para Estado) sea ni posible ni deseable. El hombre no es solo una criatura razonable, tiene pasiones, etc. En todo caso, Strauss no encuentra nada inquietante en la noción, solo se pregunta por la factibilidad de un estado semejante de cosas. Observemos de paso que Kojève, un filosofo convertido en funcionario y economista, responde con reserva a la pregunta sobre la relación del filosofo con el príncipe, mientras que Strauss defiende el derecho de la filosofía a actuar como consejero del poder terrenal.

Hace algunos años Francis Fukuyama -un alumno de Strauss que tuvo una actuación menor en el gobierno del presidente Bush padre- retomó la idea de ‘estado homogeneo e universal’ para describir las sociedades industrializadas en la era posterior a la caída del muro de Berlin. Haciéndose eco de una idea de Hegel, Fukuyama intitulo su ensayo, que posteriormente convirtió en un libro de éxito pasajero: El fin de la historia.

Este ensayo provoco en su momento ardientes discusiones, y por un instante coloco a Hegel y a su exegeta Kojève en las paginas de las revistas de opinión. La historia posterior demostró que el optimismo de Fukuyama era infundado, que las condiciones históricas no estaban dadas para un estado homogéneo universal, y que lo que nos depararía el futuro mediato seria una forma distópica y paródica de universalización. En todo caso, es en la discusión de la tesis de Fukuyama que parece haberse generado la transformación sorprendente de una noción benigna y optimista del futuro de la humanidad en una gorgona inquietante.

Es paradojal que aquellos que se inquietan de la posible universalización de las instituciones sociales y gubernamentales de las sociedades industrializadas (democracia representativa, separación de poderes, una cierto respeto mínimo de los derechos del individuo) parecen seguiir en los pasos de Strauss, a quienes muchos consideran como el pensador de referencia del movimiento neoconservador en los EEUU, en vez de aplaudir las ideas mas entusiastas y optimistas de un Kojève.

Otro comentario sobre la falta de lectura de La Cosa y la Cruz

En una nota reciente señalábamos que la obra de León Rozitchner tiene más críticos y defensores que lectores. Encontramos en un numero reciente de la revista Konvergencias (Año 6, No. 20, 2009) un artículo del profesor Joaquín A. Meabe que parece estar de acuerdo con nuestra impresión. Meabe dice que La Cosa y la Cruz es una obra tan importante como Ser y Tiempo de Heidegger o el Tractatus de Wittgenstein, y que sin embargo, a doce años de su publicación, no ha recibido aún ningún estudio decente.

No podemos menor que estar de acuerdo con esta afirmación. Es por eso lamentable que Meabe no acepte el reto, y repita en su su artículo lo que critica en otros. Es cierto que no se trata de un proyecto fácil, la lectura de este libro ‘estupendo e inclasificable’ (p. 72).

Si no hay intento de lectura propiamente dicha en este articulo, Meabe por lo menos propone una clasificación. La Cosa y la Cruz parece pertenecer a los libros que buscan hacer la genealogía de lo que él denomina barocamente ‘Estado Homogéneo Universal’ (EHU) y que parece corresponder a nuestra contemporaneidad globalizada. El origen de nuestro presente seria -asi interpreta probablemente con razón Meabe a Rozitchner- el cristianismo y su relación represiva con lo sensible y lo natural.

Pero a punto seguido Meabe adopta un punto de vista más cercano a Heidegger y a Schmitt, figuras en cuya compañía Rozitchner probablemente no se sienta tan a gusto. Dice Meabe

el éxito del Estado Homogéneo Universal no solo ha hecho trizas de las verbalizaciones de la metafísica sino que ha puesto en descubierto la inconsecuente pretensión de la ciencia y de la técnica cuyo circulo vicioso ya no puede ocultarse tras el velo de Maya (p. 73)

En traducción libre esto se leería asi: la modernización ha destruido no solo a las metafísicas tradicionales, sino también a la propia ciencia y técnicas modernas. Esto se parece mucho al lamento de Sloterdjik en la Critica de la Razón Cínica. Meabe parece contarse entre los decepcionados de la racionalidad y de la modernidad. Pero no ofrece pruebas de que Rozitchner forme parte de este campo. A primera vista, y a falta de una evidencia solida al respecto, pensaría que no es el caso.

Como ya lo dijimos alguna vez, La Cosa y la Cruz se merece una lectura crítica, es decir, una lectura que lo ubique en el contexto de otros intentos de recuperar un momento fundador de la modernidad. Sería una propuesta interesante tratar de integrar la posición de Rozitcher con los estudios del último Foucault, y con los trabajos de Peter Brown, que versan sobre el mismo periodo histórico.

Acerca del paso de la primera a la segunda version de la historia de la sexualidad de Michel Foucault

El proyecto inicial para esta serie de estudios, tal como fue presentado en La volonté de savoir (1976) no era ni reconstruir la historia del comportamiento y de las prácticas sexuales, ni analizar las ideas (científicas, religiosas o filosóficas) mediante las cuales aquellos comportamientos eran representados. Era entender de que manera en las modernas sociedades occidentales se llego a constituir algo así como una ‘experiencia’ de la ‘sexualidad’, una noción familiar, y que sin embargo es escasamente aparente antes del comienzo del siglo xix.
Hablar de la sexualidad como de una experiencia histórica implica acometer la genealogía del sujeto de deseo y retornar, no solo a los comienzos de la era cristiana sino también a la filosofía antigua.

Cuando retornó de la era moderna, mas allá del cristianismo, a la antigüedad, Michel Foucault encontró una pregunta que es a la vez muy simple y muy general: ¿porque el comportamiento sexual, y las actividades y placeres que de el derivan, se convierten objeto de una preocupación moral? ¿Porque esta preocupación ética, dependiendo del momento, parece mas o menos importante que la atención moral que se le presta a otros dominios de la vida individual o colectiva?
Esta problematización de la existencia, aplicada a la cultura greco-latina, parece a su vez estar ligada a un conjunto de practicas que pueden ser denominadas ‘artes de la existencia; o ‘técnicas del yo’ y de una importancia tal que ameritan un estudio completo.

De aquí finalmente el recentrado general de este vasto estudio sobre la genealogía del hombre de deseo desde la antigüedad clásica a los primeros siglos de la era cristiana.

Citado por David Macey The Lives of Michel Foucault: A Biography. New York: Pantheon Books, 1993, pp. 465-6 (traducción castellana: Las vidas de Michel Foucault. Madrid: Cátedra, 1995)

Foucault esta justificando la modificación del proyecto inicial de la Historia de la Sexualidad, y tratando de mostrar que hay una unidad intima entre ambos proyectos, separados por casi siete años y a primera vista tan diferentes.

Algunos elementos y problemas que vale la pena recalcar:

1. La sexualidad como “experiencia histórica”.
2. Experiencia es diferente a las practicas y a los comportamientos.
3. Experiencia, practicas y comportamientos, son a su vez diferentes de las “ideas”. Aquí Foucault parece seguir la vulgata marxista y diferenciar netamente estructura y super-estructura ideológica. La realidad del texto es sin embargo otra.
4. El proyecto de Foucault consiste en hacer la genealogía del “sujeto de deseo”. En realidad debiéramos decir, que la genealogía apunta a reconstruir el origen y formación de ese “sujeto de deseo”, o quizas mejor, “el sujeto como sujeto preocupado de su deseo”, a partir de las ideas, sobre todo filosóficas, que presiden y acompañan su gestación. La tentación es grande de remplazar “genealogía” por “fenomenologîa” en el sentido hegeliano. Pero pareceria ser justamente para resistir a esta tentación que Foucault usa el primer concepto, cuyo origen remonta a Nietzsche. Pero la tentación no ceja y acecha a la sombra de la frase.
5. Esta “preocupación” es la contrapartida de ciertas artes o técnicas de vida. La ‘”experiencia” es lo que unifica y da sentido a estas “practicas y técnicas”, y las idealizaciones y sistematizaciones filosoficas, medicas, morales,etc.
6. Para Foucault La experiencia no es objeto de estudio, pero tampoco es una mera construcción intelectual.

Sobre la noción de “experiencia” en Foucault, Beatrice Han escribió un trabajo fundamental: Foucault’s critical project: Between the transcendental and the historical. Stanford, Calif: Stanford University Press, 2002. Se pueden consultar en Internet algunos de los trabajos de Han en su pagina web.

Gianni Vattimo:Ecce Comu (comentario)

Gianni Vattimo, Ecce Comu

Daniel M. Leiro nos envia este comentario sobre el libro del filosofo italiano recientemente traducido al castellano. El libro de Vattimo tiene como subtitulo significativo: “Como llegar a ser lo que se era”. Aqui se puede leer el comentario (en versión pdf).

Filosofia de Camara

ADN, suplemento literario del diario La Nacion, publica una nota de María del Carmen Rodríguez sobre el recientemente publicado libro de la filosofa y ensayista argentina Diana Sperling. Rodríguez descubre un proyecto de:

construir un texto de “filosofía escrita, leída y pensada a la manera talmúdica”, es decir, con la estructura no lineal y la dinámica del Talmud, que está compuesto por comentarios de fragmentos bíblicos, diálogos y discusiones entre sabios de distintas épocas, y en cuyas páginas “comparecen, unos junto a otros, fragmentos de opiniones opuestas tanto como análisis de esos fragmentos a lo largo de múltiples generaciones”. Claro que aquí no se trata de una obra colectiva y múltiple, sino de una autora que convoca a diferentes voces, Diana Sperling, filósofa y escritora, autora -entre otros libros- de Del deseo. Tratado erótico-político , y de Genealogía del odio: sobre el judaísmo en Occidente.

Para leer esta nota ver: http://www.lanacion.com.ar/nota.asp?nota_id=1111990

Foucault sobre Cassirer:

En 1966, Foucault publicó una elogiosa reseña de La filosofía del Iluminismo, uno de los primeros libros de Ernst Cassirer traducidos al francés. Esta reseña tiene varios puntos de interés, comenzando por el hecho que tanto Foucault como Cassirer pueden ser considerados historiadores de la cultura.

1. Foucault comienza su reseña con una interpretación de las dificultades de la recepción del pensamiento alemán en Francia, asimilando a la cultura francesa y a sus intelectuales preferidos (desde Paul Valery hasta J. P. Sartre) a la guarnición de un castillo amurallado cuyo objetivo seria asimilar y rechazar simultáneamente el pensamiento germánico. Esta posición defensiva estaría cambiando, y la publicación del libro de Cassirer puede ser tomado como síntoma de una mayor apertura. Foucault señala que por el contrario en el mundo de habla inglesa la obra de Cassirer recibió mucho mejor acogida y que influenció no solo al pensamiento filosófico sino también la psicología y la etnología del lenguaje (*)

2. Antes de abordar al libro en si, Foucault da cuenta de los antecedentes. Se trata de un libro que es también un documento, escrito por Cassirer poco tiempo antes de la instalación del régimen Nazi en Alemania. Foucault encuentra el libro premonitorio de los eventos a venir. Foucault comenda el gesto de Cassirer que seria menos impotente de lo que podemos pensar a primera vista dado el rol y el prestigio social de los profesores universitarios en Alemania, como tutores de la conciencia moral de la nación. En ese sentido, la Filosofía de la Ilustración puede ser considerada un libro de combate. También como documento de la derrota de esta corriente de pensamiento.

3. Desde el punto de vista de la obra de Cassirer, podría parece extraño que este libro, relativamente menor dentro de su obra, haya sido el primero en ser traducido. Y sin embargo, esta reflexión sobre el siglo xviii no le parece a Foucault en absoluto menor.

4. Foucault prosigue identificando a Cassirer en el seno del movimiento neo-kantiano. Se trata, según el, de algo más que una mera escuela o movimiento. Se trata de ‘la imposibilidad de la cultura occidental para superar el corte establecido por Kant’ (DE, I:546) (**), por lo tanto, de la proclama de la necesidad de revivir ese corte, para poder reencontrar su necesidad y para estimar toda su profundidad. Pero en Cassirer, además del momento neo-kantiano en el sentido de un retorno a Kant (lo que aparecería sobre todo en las obras dedicadas a la teoría del conocimiento), hay un momento de historia positiva, que Foucault saluda. ‘Kant se preguntaba, ¿Cómo era posible la ciencia? Cassirer se pregunta, ¿Cómo era posible ese kantismo al cual todavía quizás pertenecemos?’ (ib). De este kantismo, Foucault dice mas adelante que nos medusa, cegándonos a nuestra propia modernidad.

5. Esta modernidad, ciega a su propia naturaleza, generó una doble nostalgia. Por un lado una nostalgia por la Grecia clásica, que va de Hölderlin a Heidegger. A esta se opone una tradición iluminista, que iría de Marx a Levi-Strauss, y de la que Cassirer seria un representante augusto. Y agrega Foucault que Nietzsche seria un caso excepcional puesto que participaría de ambas tradiciones.

Aquí la metáfora de Foucault es poco clara. Foucault parece oponer ‘iluminismo’ a ‘modernidad’. La modernidad seria la raíz común a ambas ‘nostalgias’. ¿Pero, si el romanticismo suspira por Grecia, cual seria la nostalgia del Iluminismo? Y a Hegel, donde lo ubicamos. En la transición de Kant a Marx, parecen faltar muchos eslabones. Y también parece forzado que esta historia culmine en Levi-Strauss.

6. La proximidad que Foucault siente con Cassirer se centra sobre todo en el método de análisis, en su prescindencia de psicología, sea individual o colectiva. Para los franceses, se lamenta Foucault, una cultura, un pensamiento, son siempre metáforas de un individuo. Aun en el marxismo Foucault encuentra esta desdichada adscripción de los fenómenos culturales a ‘sujetos colectivos’. Cassirer por el contrario ‘borra las motivaciones individuales, los accidentes biográficos y las figuras contingentes’ (DE, I:547) mediante una ‘abstracción fundadora’, y todo lo que se despliega delante suyo es un universo de ‘discurso-pensamiento’, una capa indiferenciable de discurso y pensamiento. Cassirer trata de encontrar las necesidades intrínsecas, dejar que el pensamiento se piense solo, para poder así mejor seguir sus vericuetos, sus divisiones, sus cruces y sus contradicciones. Cassirer aísla un espacio autónomo de pensamiento, el universo teórico, y así puede descubrir una historia que hasta el momento había permanecido muda.

En términos fenomenológicos, que seguramente Foucault habría rechazado, se trata de realizar una epoje, una abstracción de la contingencia biográfica, de los eventos históricos in esenciales, de las anécdotas inesenciales. Frente a nosotros se presenta, no una conciencia en acto, sino hechos discursivos y sus conexiones Este programa es en términos generales similar al que Foucault presentó en su discurso inaugural en el Collège de France (1971) (***) aunque en este ultimo el orden de constitución es fundamentalmente orden coercitivo y represivo. En este texto, las ideas-discurso se relacionan unas a otras como objetos espaciales, o como si las representaríamos usando uno de estos sistemas de notación que se denominan ‘mapas mentales’ o mapas de pensamiento.

7. Foucault compara este procedimiento de Cassirer con los gestos iconoclásticos que inauguran las grandes disciplinas: economía política, con el aislamiento del dominio concreto de las riquezas, la lingüística, con la separación del dominio del lenguaje de los actos concretos de la lengua. Con la formación de este campo conceptual, Cassirer habría encontrado esa unidad de pensamiento y de discurso que buscaba en sus obras teóricas sobre la teoría del conocimiento y la filosofía de las formas simbólicas. Estudiando esos textos del siglo xviii, ‘Cassirer captaba en sus formas históricas la organización de ese discurso-pensamiento que caracteriza una cultura definiendo las formas de su conocimiento’ (DE, I:548).

8. Si Foucault saluda los logros de Cassirer, no deja de ofrecer ciertos reparos. Particularmente, el énfasis en el estudio del pensamiento filosófico de una época en desmedro del estudio del pensamiento científico, el arte, o de las instituciones. Este pensamiento filosófico se le antoja a Foucault ‘la forma duplicada’ de las otras practicas sociales, énfasis característico de la ‘historia de las ideas’ en el sentido tradicional. Foucault termina definiendo su propio proyecto como continuación y profundización del de de Cassirer, tanto en su horizonte teórico como en su actualidad política, sin restringirse por tanto a la letra de la obra del mismo.

NOTAS:

(*) No viene al caso preguntarse cuanto conocía Foucault el pensamiento de Cassirer. Es poco probable que conociera en forma directa la serie de libros sobre la teoría del conocimiento o la filosofía de las formas simbólicas. Y en cuanto a su conocimiento de la recepción de Cassirer en Estados Unidos, si bien las obras más importante de Cassirer fueron traducidas en inglés, su influencia filosófica fue marginal. Señalemos que las obras mas importantes de Cassirer fueron traducidas al castellano antes de serlo al francés.

(**) Michel Foucault, Une Histoire restée muette, La Quinzaine Literaire, No. 8, Juillet 1966, pp. 3-4, en : Michel Foucault, Dits et Ecrits, Paris, 1994, vol I, pp. 545-549 (DE)

(***) Ver nuestro comentario en: http://filosofiacontemporanea.wordpress.com/2007/09/08/88/ . El texto de Foucault en traducción castellana es accesible en: http://caosmosis.acracia.net/wp2pdf/texto_de_caosmosis.pdf

Simon Critchley: Demanda Infinita

Simon Critchley, Infinitely Demanding: Ethics of commitment, politics of resistence, Verso, London-New York, 2007

Critchley es un filósofo británico residente en los Estados Unidos, profesor en la New School of Social Research de Nueva York, autor de numerosos estudios consagrados a la obra de Derrida, Levinas, y a otros aspectos de la filosofía continental contemporánea. En los últimos meses Critchley y Zizek han polemizado en un tono un tanto subido (ver la entrada correspondiente en nuestro blog), y este libro se encuentra en el centro de esta discusión. Aunque este volumen no fue aún traducido, varias de sus obras anteriores están disponibles en castellano, lo que amerita una discusión de sus ideas, y en particular de la síntesis que procura realizar entre el pensamiento ético de Levinas y las corrientes políticas representadas por pensadores como Laclau, Badiou, y el mismo Zizek.

En la primera parte del libro, luego de una corta introducción que ofrece un diagnóstico del presente en términos de déficit de motivación política, Critchley desarrolla una teoría del sujeto ético que se nutre del pensamiento de Levinas, reforzado con contribuciones del teólogo danés Løgstrup, de Alain Badiou, y de Lacan. El sujeto ético se constituye, según esta teoría, en el encuentro con una demanda que no podemos desconocer, que nos excede, y que nos aprisiona.

Critchley presupone un espacio común en el cual la obra de estos pensadores puede circular y enriquecerse, aunque no explicita la naturaleza de este, mas allá de la obviedad de tratarse de pensadores que entienden el sujeto en forma más o menos radicalmente anti-cartesiana, es decir, reniegan de la autonomía del sujeto y loan las virtudes de la heteronimia (p.37).

En dos aspectos, sin embargo, Critchley modifica la noción de sujeto ético que encuentra en Levinas. El primero, en un movimiento que restaura al sujeto la autonomía de las nociones tradicionales, Crittchley afirma que el sujeto ético se constituye no solo en la experiencia de ser afectado por una demanda externa, sino ademas se requiere también que aprobemos esta demanda. Este doble juego, de demanda y afirmación, seria necesario para explicar el pase a la acción. Sin embargo, según Critchley, el carácter de la demanda es independiente de nuestra aprobación, y la aprobación es siempre insuficiente frente a la enormidad de la demanda.

La introducción de un momento de aprobación en la descripción de la génesis del sujeto moral no es en absoluto trivial. No solamente re-introduce en el sujeto la distinción cartesiana entre voluntad y afección sino también complica mucho mas de lo que Critchley deja entrever su descripción de sujeto ético. Ese es el precio que parece necesario pagar para superar lo que él denomina el ‘déficit motivacional de la teoría ética’. Y sin embargo esta solución es problemática, ya que el momento de la voluntad, que no restaura verdaderamente la autonomía del sujeto, parece restringirse a la mera aceptación de la demanda en tanto que inconmensurable con el mismo. Cabe preguntarse si acaso Critchley no presupone un sujeto diferente al que presenta explícitamente. Al respecto es significativa su mención de la obra de Sabina Lovibond, Ethical Formation, que desarrolla una interpretación neo-aristotélica de la formación del sujeto moral que no parece del todo afín a las figuras tutelares del postmodernismo francés bajo cuya protección Critchley coloca su libro.

El segundo capítulo lleva como título el neologismo ‘Dividualismo’. Aunque Critchley no define el término, es aparente que su intención es mostrar que la categoría central del sujeto ético no es el individualismo (entendido como una monada soberana cerrada sobre si misma), sino la escisión ó división entre el sujeto y la demanda que no puede satisfacer. Aquí la demanda no aparece ya como externa, puesto que ha sido interiorizada. Pero esta demanda no debe ser confundida con un superyó sádico. Esta posible objeción hace necesario un desvío por territorio Freudiano, que Critchley va a intentar primero por la vía de Lacan, pero no siendo esta solución totalmente feliz, nos obligará a un segundo desvío, esta vez por la obra del propio Freud.

Las enseñanzas de Lacan con las que Critchley quiere resolver la sobrecarga ética (y teológica) del pensamiento de Levinas las recoge del Seminario VII, denominado “La Ética del Psicoanálisis”. En estas conferencias, Lacan analiza detenidamente el personaje de Antígona, a quien Lacan considera la heroína del psicoanálisis, ya que ella persevera en su deseo aunque éste provoque su propia muerte. Pero esta concepción está excesivamente contaminada, a lo ojos de Critchley, por la concepción trágica de la filosofía romántica alemana. En su lugar, es posible encontrar, en Freud mismo, una variante en la cual el súper yo “salva al ser humano del hubris trágico, de la fantasía prometeica de considerarse omnipotente” (p. 84). Esta vía, es la del humor. El humor aparece como una forma de sublimación, y Critchley cita a colación el dicho de Woody Allen, según el cual la comedia seria la suma de tragedia y tiempo.

Esta cadena de sucesivas correcciones, donde Levinas y Badiou son corregidos por Lacan, que a su vez es corregido por Lovibond, y finalmente por Woody Allen, da la veces a impresión de ser prescindible. Critchley parece confundir el orden del descubrimiento con el orden de la exposición, y agobiar al lector con el recuerdo de las lecturas que lo llevaron a elaborar una cierta concepción del sujeto moral, en vez de atenerse rigurosamente a exponer los contornos de ésta.

Habiendo resuelto a su manera en el capítulo tercero el problema de la sublimación, entramos en el capítulo cuarto al tema central del libro: la relación entre ética y política. Si los primeros tres capítulos presuntamente desarrollaron una concepción de un sujeto ético, ahora se trata de verificar cómo funciona este sujeto ético en el ámbito político, o mas precisamente, en una política de resistencia.

Este encuentro entre ética y política esta encuadrado por una serie de presupuestos: el déficit motivacional de las instituciones democráticas, el rechazo de la tesis central de Marx según la cual existe un sujeto revolucionario único (el proletariado), la crítica a la posición de Lenin sobre la desaparición eventual del estado, y el rechazo de un anarquismo libertario. En reemplazo de Marx y de la tesis de un proceso objetivo socioeconómico y un único sujeto revolucionario, Critchley nos ofrece una teoría revolucionaria de inspiración Gramsciana, popularizada entre otros por la obra de Ernesto Laclau, antiguo colega de Critchley en la Universidad de Essex. Esta consiste, según Critchley, en identificar en la sociedad una determinada particularidad y construir a partir de esa particularidad una generalidad que proclama una reivindicación universal (p. 91).

A esta caracterización más o menos convencional de la acción política se le agrega una variante. Según Critchley esta “generalidad” no es la voluntad general que debiera materializarse en el poder del estado, sino todo lo contrario, es la creación de un espacio intersticial dentro del estado, en el cual aparece la posibilidad de la emergencia de nuevos sujetos políticos. Y mientras que en la versión tradicional marxista la demanda política es un emergente de un proceso social y económico objetivo, Critchley afirma que la demanda esta motivada por un momento meta-político (p. 119).

Llama la atención que Critchley en ningún momento cuestiona el modelo Gramsciano. A primera vista podrían hacerse por lo menos dos objeciones. La primera, que este modelo no parece poder diferenciar entre procesos políticos “progresistas” y “conservadores”. Puede servir para describir igualmente el proceso por el cual Reagan llego al poder creando una mayoría neoconservadora y populista que el proceso por el cual Obama logro forjar una mayoría progresista y multicultural. La segunda objeción surge clara pero no explicitamente de la descripción del proceso; la ‘particularidad’, que va eventualmente desarrollar una exigencia universal, es el objeto y no el sujeto de su transformación. Todos los verbos empleados por Critchley refieren a la transformación de una materia prima en un objeto terminado, a la actividad de un sujeto exterior, que identifica, nombra, construye, etc. No hay aquí un espacio de autodeterminación, de adquisición de una conciencia de si, etc. La determinación ética, que presuntamente debería remediar el déficit de las instituciones democráticas explicaría la motivación de estos agentes exteriores a las particularidades marginalizadas en las sociedades contemporáneas. La política en el sentido activista es así presentada como una actividad exclusivamente filantrópica. Y cuando Critchley quiere recurrir a un ejemplo concreto, nos remite a uno tomado de la lucha por el establecimiento de los derechos de los indígenas en Méjico. Basándose en las investigaciones de C. Jung, profesora de ciencias políticas en el New School, Critchley observa que: “los activistas forjaron una identidad política que re-establecería las condiciones de iniciativa (agency) política rural” (p. 104). En la interpretación de Critchley, que no necesariamente explica lo alli ocurrido fidedignamente, se trataría de una intervención externa (los activistas), los que mediante la identidad que ellos (los activistas) forjaron, devuelven a las poblaciones indígenas su iniciativa. Tercero, hay que señalar también la artificialidad de esta identidad, que en algún momento Critchley compara con la noción de “mito político” desarrollada por Sorel. Este aspecto es fundamental, aunque Critchley no parece advertir hasta que punto deslegitimiza la causa misma que parece apoyar. Es que si la identidad fuera o al menos se basara en una objetividad pre-existente, seria mas difícil ver como se produce el paso sin mediaciones de la particularidad a la individualidad. En el caso citado, si esta identidad indígena es basara en la pre-existencia de una conciencia de si, de una cultura, de una tradición, difícilmente podría encarnar una voluntad general. Seria, a lo sumo, la apoyatura para una reivindicación identitaria más, una de las muchas que compiten entre sí, y ocasionalmente cooperan, según el juego de las alianzas y los intereses. A pesar de sus deseos manifiestos, Critchley continua prisionero de la lógica leninista de las vanguardias, y de la noción de clase universal, que solo consigue relativizar, aunque sin abandonarla.

Su noción de política parece asi restringirse a la intervención de elementos bien intencionados, estilo ONG, y otros grupos de activistas, que sin pertenecer a los grupos excluidos, luchan por crear para aquellos un espacio intersticial dentro del Estado. En este sentido, la demanda es infinita. Porque el Estado, al igual que la subjetividad ética, parece estar todo el tiempo confrontado a la demanda del Otro, sin que exista un proceso de maduración o crecimiento de sus estructuras, que hagan posible que el Otro deje de ser tal y pase a formar parte de la totalidad. Todo parece indicar que para Critchley la relación entre ética y política seguirá siendo trágica y no cómica, a pesar de Woody Allen.